趙劍英，干春松：現代性與近代以來中國人的文化認同危機與重構（上）

道學 09-12

導言、近代以來中國人的認同危機

現代化發端於西方，所以現代性[1]問題對於西方而言，雖然也是與中世紀的斷裂，但依然稱得上是一種邏輯性的順延，但是對於中國人（其它的後發國家也一樣）則意味著一種改變。這種改變首先是基於一種軍事和經濟的強勢，因此對於中國而言是外在的，而非內發的，這導致了制度層面的巨大斷層。即以民族—國家的模式來取代傳統中國的「天下」模式[2]、以自由經濟的模式來取代傳統的以家庭為單位的生產方式、以民眾的政治參與取代皇權的全能性統治。而再深一層來說則是由於制度化儒家的解體，而導致原來作為社會秩序的合法性依據的儒家觀念的真理性受到空前的懷疑，因為所有傳統的合法性歸根到底是建立在「效能」的基礎上，近代以來，面對西方的一系列軍事失敗和對於這些失敗的根源的探討到最後成為對於儒家觀念體系的懷疑，這是導致中國人在社會心理層面發生重大危機的關鍵性因素。

這種心理變化的直接後果就是中國人的建立在自身對於宇宙和文化的認識基礎上的時空觀念，被啟蒙主義和進化主義的線性時空觀念所取代，因為「他者非常強大，並且被解釋為理想榜樣，那麼就非常可能會出現對他者的過分美化，同時也就會對自己進行過度反思，從而形成一種愛恨交加的自我認同。」[3]過度反思的典型體現就是以文化決定論的方式將導致中國落後的原因歸咎於自己的文化傳統，而將積極的成功的因素都歸屬於西方文化，使得一些「價值」問題被轉化為「知識」問題，比方說梁啟超將中國在近代的悲劇歸結為「國民性」問題，批評國人缺乏民族主義、缺乏獨立的自由意志及公共精神，認為這些缺點是中國向現代國家過渡的障礙，這種基本的立場基本上被後來的學者和政治家所接受，並成為一種思考的定式。[4]文化認同危機的最激烈體現是將討論文化差異的「中西」問題轉化為討論進步與落後的「時間」問題。[5] 「中國」在傳統的意義上，是一種空間的概念，他確定了自身的文化中心地位，而與其距離和方位的不同被分別定義為「夷」，從而導出「文」「野」的差別和文化發展由「野」進於「文」的目標。然後，在科學主義的精神下，中國文化本來確定的是以中國為核心的空間結構在進化論的影響下逐步轉變為古今問題，近代中國的文化觀念在20—30年代逐漸由「東西」文化轉變為「古今」文化，其衡定的坐標逐漸由空間觀念轉向時間。發生於20世紀20年代的「科玄論戰」和「社會歷史觀」的論戰，使得這種「時間」性的概念得到進一步的確認。即使是作為現代新儒學的開創性人物的梁漱溟也承認，全盤接受西方文化是不可避免的，他所質疑的只是方式和方法的問題。

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因此說，中國人的文化認同危機的總根源就在於在追求「現代性」的過程中，「不得不在文化的根基處即觀念體系和制度體制方面進行西方化的改革。」[6]而中國傳統的制度建構雖然有著多重的價值基礎，但是直接表現出來的則是儒家價值和秩序觀。所以有時侯（特別是20世紀初），中國人的認同危機而言，便通過儒家價值和現代社會結構之間的矛盾體現出來。

認同其實是一種識別，因為每一種文化總是存在著在某一個參照背景下的「自我形象」，而現代化的過程，對於那些後發的國家而言，是被強制性地拋入一個新的參照背景之中，他需要重新識別自己，因為作為現代化運動的發源地，西方的價值觀念和社會構成方式自然成為現代化的一種標準形態，這種標準形態在進化的觀念中被定格為「先進」，而其他的社會形態自然處於一種落後的，必須改變的。

所以這種「現代性」識別就是一種認同的實踐。在這個認同的實踐中，我們會按照新的（其實是西方的）標準對自己的文化傳統進行一次完整徹底的清算，鴉片戰爭之後中國的文化論爭基本上可以說是一種自我識別的不同的文化「自我」的體現，中國人的認同危機就存在於在原先背景下比較一致的形象在新的背景下被多元化了。

在經濟全球化趨勢越來越強的今天，文化認同問題也越來越受人關注，無論是「文明衝突論」還是「歷史終結論」都是對於這種認同危機來提出在明顯以西方的地方性經驗作為普遍經驗的例證，現代化在制度層面上的確出現了很明顯的趨同現象。這種趨同是如此之強烈，以至於人們相信，與此伴隨的文化模式的趨同（例如個人主義文化的普遍化）也是無可避免的。但實際情況並非如此。的確，要使這些現代制度完成其「現代功能」（如國民經濟增長和提升國家軍事力量），文化層面會受到來自製度的壓力，要做出適應與調整，這是必然的。但泰勒強調指出，儘管制度層面確實存在趨同，但以為文化模式必然因為制度的變化而趨同，卻是錯誤的。因為每個民族與國家的文化適應方式受制於自身的歷史與傳統，這種調整與適應也就各不相同，出現了多樣化的形態，也就構成了所謂「多重現代性」的局面。本文並不試圖提出一個新的模式，而是要通過近代以來中國的政治精英和知識精英對於這個問題的思考來描述中國人在面對這種認同危機時的不同反應，來說明文化認同問題與近代中國政治社會變革的密切聯繫，從而為我們現在反思現代性和文化認同的問題時提供思考的背景，從而使我們能更正確地面對個問題。

一：近代中國的社會危機與尋求解決文化認同的危機的探索

認同危機的核心問題如何解決傳統遺產與現代觀念之間的衝突，同時也涉及在地方性意識與世界慣例之間的兩難抉擇。20世紀初，這個問題的解決是以全面懷疑儒家的價值作為其立場的。熟悉近代中國歷史的都知道，對於中國傳統思想資源的懷疑是隨著社會危機的不斷加劇而深化的，逐漸由技術性的「器物」和「制度」而進於觀念性「道」，其中儒家作為傳統思想的主導性觀念受到最為嚴厲的批評。

其實，對於接受西方先進的技術和管理經驗，儒家傳統中的「道器」範疇可以有效地排除價值觀上的緊張，即通過「師夷之長技以制夷」和「中體西用」這樣的口號，來強調儒家道德的優越性。但是康有為等人則是更直接地思考制度變革中傳統價值觀的意義，首先是他意識到中國的制度變革的不可避免性，但他依然堅持要從傳統的儒家的思想資源中發掘這種變革的合理性。這是他寫作《新學偽經考》和《孔子改制考》的原因。

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1891年前後，在廣州晤見了今文經學家廖平之後，康有為深受啟發，開始從今文經學中吸取可資運用的內容來作為議政的依據，這些理論建構主要體現在《新學偽經考》和《孔子改制考》中。

在《新學偽經考》，康有為首先將古文經學宣布為劉歆偽造，同時宣稱劉歆的所作所為，使人們看不到孔子作為「制憲者」的形象，並導致人們由於懼怕「非聖無法」而所應存有的改革的想法。

康有為將一些經典判定為偽經是有他現實的目的，就是要將孔子塑造成改革家和萬世立法的制憲家。在他看來，三代之治只是孔子為後代人樹立的樣板，而非實有其事。而劉歆的做法便是將孔子的功勞錯按在周公的頭上，使孔子的真實意圖得不到呈現。他說劉歆「奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳，於是掃孔子改制之聖法，而目為斷爛朝報。」這樣一來，六經的真意便被誤解，所以他強調：「凡後世所指目為『漢學』者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也。」[7]在視儒家經典為萬世不易之真理的時代，居然將一部分經典判為「偽經」，對中國人的思想觀念的衝擊之巨大是不難想像的，以致當時許多人要求禁毀這部書籍。

《新學偽經考》只是康有為維新理論基礎的基礎之一，在此基礎上，他又進一步發揮今文學的傳統，寫成以《禮運注》、《春秋董氏學》和《孔子改制考》為代表一系列著作，利用公羊學的「通三統」「張三世」的觀點，提出系統的歷史進化觀念，構造了一個「托古改制」的理論體系。

趙劍英，干春松：現代性與近代以來中國人的文化認同危機與重構（上）

在《孔子改制考》中康有為指出：孔子之前的歷史完全是孔子為了救世改制而虛構出來的，中國的歷史要到秦漢之後才可考信。「由於書缺籍去，混混茫茫」，所以周秦諸子百家紛紛出來創立各自的教義，用自己心目中的理想社會制度來勸導當時的統治階層，並假託這些制度是古代曾經實施過的。而孔子創立儒教，提出一套他自己創造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經作為「托古改制」的根據。經過與諸子百家之間的爭論，逐漸取得了優勢。因為儒教教義最完善，制度最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時取得一統的地位，孔子也就成為「萬世教主」。[8]

康有為之「托古改制」理論，完全是為了他的政治變革主張提供理論支持。[9]但康有為之深謀遠慮之處在於，他深刻地關注到制度變革的同時所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方面他強調必須廢除科舉，推行西政西學，但同時又在新的制度設計中為儒家尋找新的生長點。他總結考察西方的經驗後認為西方的教會制度是實施制度變革之後儒家最可能依託的制度性資源。

康有為最初將孔子視為「教主」應在光緒十五年（1889年），「光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達。次年會裡，始言孔子創教」。[10]1891年在給朱一新的信中說：「仆之急急以強國為事者，亦以衛教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學，乃得非常異義，而後知孔子為創教之聖。立人倫、創井田，發三統、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。」[11]

1895年，康有為在「公車上書」就建言立「道學」一科，便用一種新的制度化的方式來保證儒家思想的傳播和影響力，以挽救「人心之壞」，抵禦「異教」的誘惑。具體的舉措包括所設孔廟，獎勵去海外傳播儒家「教義」的人。[12]

戊戌變法前夕，康有為的設想越來越具體。在一份（光緒二十四年五月，1898年）《請商定教案法律，釐正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，並呈，以尊聖師保大教絕禍萌折》中康有為的思路有兩條:即將儒家改造成西方宗教的教會化方式，同時廢除科舉。到1898年，康有為在北京建立保國會，強調他將「保國」和「保教」相聯繫的主張。這種將「國」之存亡與「教」之存亡相關聯的方式是康有為深思熟慮的結果，他甚至傾向於「保教」對於「保國」的優先性。

在戊戌變法期間，康有為進一步明確了他的孔教主張，除了將《孔子改制考》繕錄進呈之外，還專門上了《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》（光緒二十四年六月）說明寫作《孔子改制考》的目的是：「特發明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。皇上乙夜覽觀，知大聖之改制，審通變之宜民，所以訓諭國人，尊崇教主，必在是矣。」明確提出應將以孔子為代表的儒教定為「國教」。

中華民國建立之後，康有為認為完全模仿西方的政治模式和精神性資源將無法保證中國的安定，所以他撰寫了許多文章，強調儒家的價值觀對於社會秩序的重要意義，從而由一個「激進」分子轉而成為守舊的人。比如，1913年他撰寫《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文說：「今自共和以來，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃並出，官制改於朝，律師編於地，西衣滿於道，西食滿於堂，鞠躬握手接於室。用人無方，長官得拔用其屬，各省自治，民選不待命於朝。新發之令，雨下於總統，百政更新，重議於國會。平等盛行，屬官脅其將校。自由成風，子皆自立，婦易離異。凡歐美之政治風俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數千年所留之政教風俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種於新邑矣」[13]康有為認為，任何一種政治設計如果脫離一個國家的文化和社會現實的政治設計都足以導致社會的崩潰。因此，他繼續在實踐上試圖通過將孔教立為國教的方式來作為中國人的文化認同的依據。

但在制度化儒家解體之後，人們的知識來源已經多元化，而以「物競天擇，適者生存」為口號的進化論思想已經成為一種新的信仰，新興的留學生和新教育體制下成長起來的人，儒學已經被符號化了，[14]而孔教會的努力增強了這種符號化的狀況。因為在啟蒙的價值觀下宗教被視為是理性的對立面,是為理性所不容的事物的集中體現。雖然他們並非是沒有看見儒學所擁有的內在的價值，但他們更認為，為了迎接那個想像中的新的中國，他們必須與儒家告別。而《新青年》在很大程度上適應了這種心理需要，因此，《新青年》可以稱得上是反孔的大本營。

以《新青年》為代表的知識階層，首先關注到了儒學和孔子與舊制度之間不可分割的關聯。所以，在國會討論孔教提案時，陳獨秀、李大釗等人對於將孔教立為國教的議案提出了尖銳的批評。他在《孔教與憲法》一文中說：「『孔教』本失靈之偶像，過去之化石，應於民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂於第十九條，附以尊孔條文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭。…

西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌。民主共和，蓋無論矣。然而共和國民之教育，其應發揮人權平等之精神，毫無疑義。…

以憲法而有尊孔條文，則其餘條文，無不可廢；蓋今之憲法無非採用歐洲，而歐洲法制之精神，無不以平等人權為基礎。吾見民國憲法草案百餘條，其不與孔子之道相抵觸者，蓋幾希矣，其將何以並存之？」[15]

張勳復辟失敗後，陳獨秀認定尊孔和復辟是「相依為命」的，所以說：「孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教。」[16]

現實的政治事件使陳獨秀等人認為，如果不解決價值觀的問題，任何制度的變革只能是表面的變革，而激進的思想方法[17]則使他們選擇了非此即彼的拋棄性立場，他們一方面將東方文化和西方文化看作是絕對不同的兩種體系，而且逐漸以進化論的立場強調，東西的差別不是多元化的表現，而是存在著「古今」、「新舊」的差別，即兩種文化是不同時代的文化。以儒家為代表的中國文化是一種落後的文化，不適應現代文明發展和中國走向獨立富強的需要，是一種應該拋棄的文化。陳獨秀也承認孔教並非一無是處，但在非此即彼的選擇中，只能兩者居其一。陳獨秀《答佩劍青年》說：「記者非謂孔教一無所取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難並行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調和兩存之餘地，吾人只得任取其一。記者倘以孔教為是，當然非難歐化，而以頑固守舊者自居，決不忸怩作『偽』欺人，里舊錶新，自相矛盾也。」[18] 因此，儒家文化和民主、科學的價值觀之間沒有妥協的餘地，「要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不德不反對國粹和舊文學。」[19]

陳獨秀不願意給儒家留下任何迴旋的餘地，針對當時許多人將孔子和後儒相區分，展開關於「真孔子」和「假孔子」的爭論，他認為這種分別是不可能的，是一個偽問題。「鄙意以為佛耶二教，後師所說，雖與原始教主不必盡同，且較為完美繁瑣。而根本教義，則與原始教主之說不殊，如佛之無生，耶之一神創造是也。其功罪皆應歸之原始教主聖人……孔子之道亦復此是，足下分漢宋儒者以及今之孔教孔道諸會之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為後人所壞。愚今欲問者：漢唐以來諸儒，何不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨與孔子為緣而復敗壞之也？足下可深思其故矣……足下謂孔教之坏於李斯、叔孫通、劉歆、韓愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事為劉、李、叔孫通、韓愈之創說，而不發源於孔孟者乎？」[20]

在這種非此即彼的選擇之下，中國傳統的一切都在摒棄之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是漢字也應該拼音化，原因很簡單，這些結構和物質都與傳統價值觀不可分離。吳稚暉說：「國學大盛，政治無不腐敗。因為孔、孟、老、墨便是春秋、戰國亂世的產物。非再把它丟在毛廁里三十年。」[21]

新文化運動對於現代中國的重要意義我們姑且不論，但是啟蒙思想家們簡單地看待傳統，進而企圖以一種「主義」化的「科學」和「民主」作為一種普遍的價值來作為解決現代化和文化認同的途徑，顯然是忽視了傳統的意義。吉登斯說過：「傳統是慣例，它內在地充滿了意義，不僅僅是為習慣而習慣的空殼。時間和空間不是隨著現代性的發展而來的空洞無物的維度，而是脈絡相連地存在於活生生的行動本身之中。慣例性活動的意義既體現在一般意義上對傳統的尊重乃至內心對傳統的崇敬上，也體現在傳統與儀式的緊密聯繫上。儀式對傳統常常是強制性的，但他又是令人深感安慰的，因為它注入的是一整套具有聖典性質的實踐。總的說來，就其維繫了過去、現在與將來的連續性並連結了信任與慣例性的社會實踐而言，傳統提供了本體性安全的基本方式。」[22]這段話如果用來描述儒家傳統對於中國人生活的意義十分的貼切。由於中國人已經將儒家的價值觀作為無需證明的真理（天理），因此以儒家的觀念來判斷是非已經成為中國人的集體無意識，這種感覺提供給中國人以穩定和安全的感受。在這種意義上我們不能忽視康有為建立孔教會的意義。列文森說：「康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國之間的政治和歷史關係的人，更深刻地意識到了二者之間的這種思想和文化的關係。由於他相信法律和哲學不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正的希望通過定國教來增進人們的美德。」孔教會的人認為：「儒教是中國的特有的國性，剝奪了它，國家將會滅亡，民族也不會繼續存在。」[23]

注釋

[1] 現代性是一個十分複雜的概念，我們在本文中強調製度變遷對中國社會的影響，主要是接受了吉登斯的概念，即：「它首先指在後封建的歐洲所建立而在20世紀日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式。『現代性』大略地等同於『工業化世界』；現代性的第二個維度是資本主義，它意指包含競爭性的產品市場和勞動力的商品化過程中的商品生產體系。」（《現代性與自我認同》，16頁，北京三聯書店，1998年。）有人批評吉登斯的現代性描述忽視了文化問題，「吉登斯不認真對待文化問題，…認為不探討從目前有關文化的政治、文化資本、文化差異、文化同質性和異質性，族群性，民族主義、種族、性別等等爭論中產生的問題，人們也可以合理地說明當代的世界，這整個想法就令人難以置信。」（羅蘭，羅伯森：《全球化社會理論和全球文化》，187頁，上海人民出版社，2000年）本文的展開或許是參考了這種批評，但始終認為制度的變遷是中國文化認同危機出現的根本的和首要的因素。

[2]我們有足夠多的證據來證明傳統中國人對於自我形象的認識是「文化主義」而不是「民族主義」，這一方面是基於這樣一種信念，即認為中國文化是「天下」唯一真正的文明，其文化的優越性不容置疑，雖然周邊一些民族始終對它構成某種程度的軍事威脅，但是，他們並不能真正統治中國，除非他們接受中國的文化。其次，中國古代秩序的合法性依據來自於儒家，進而權力是向接受儒家規範並以之為行為規範的人開放，因此「文化主義拒絕承認一個由形式上互相平等的諸多國家構成的世界，並且堅持合法的統治需建立在遵循儒家規範的基礎上。」復旦大學歷史系編：《近代中國的國家形象與國家認同》，176頁。關於近代中國人對於自我形象的認識是由「文化主義」向「民族主義」轉變的詳細討論可參閱金光耀：《中國的民族主義》，載《近代中國的國家形象與國家認同》，173-211頁，上海古籍出版社，2003年。

[3] 趙汀陽：《認同與文化自身認同》，載氏著：《沒有世界觀的世界》，71頁，中國人民大學出版社，2003年。

[4] 對於國民性問題的詳細討論可參閱劉禾：《國民性理論質疑》，75-103頁。載氏著《跨語際實踐—文學、民族文化與被譯介的現代性（中國：1900-1937）》，北京，三聯書店，2002年。

[5] 對於由現代性問題而帶來的時間觀念的突顯，比如少年/新/現代等等，可參看汪暉：《現代性問題答問》，載《死火重溫》，8頁，人民文學出版社，2000年

[6] 同上書，75頁。但也有人認為中國人並不存在「認同危機」。白魯恂（Lucian Pye）並不承認由於制度變革對中國人所造成的認同危機「其他大部分的轉型制度都通常有過那種認同危機，中國人大體上沒有經歷過」，「他們幾乎對他們中國人的身份沒有產生過懷疑」，「他們對外部世界越開放，就越來越自覺地認識到自己中國人的身份」。The Sprite of Chinese Politics: A Psychoculture Study of the Authority Crisis in Politic Development,PP5,6, M.I.T 1968.

[7] 《新學偽經考序》，見《康有為政論集》上卷，93頁，北京，中華書局1981年。

[8] 更詳細的分析可參看湯志均：《經學與近代政治》，181頁，北京，中華書局，1989年。

[9]其實康有為並非不知道，把《春秋》和現代西方的制度比附在一起的牽強之處，但這也是不得已而為之。他甚至在給光緒帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：「誠以守舊者不欲變法，實為便其私途，而往往陳義甚高，動引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，發明孔子變法大義，使守舊者無所借口，庶於變法自強，能正其本，區區之意，竊在於是。」《恭謝天恩並陳編纂群書以助變法請速籌全局折》，《傑士上書匯錄》，故宮藏本

[10] 陸寶千：《民國初年康有為之孔教運動》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，台北，1983年6月。

[11] 《答朱蓉生書》，蔣貴麟編：《萬木草堂遺稿外編》（下），815頁。台北，成文出版社，1974年。

[12] 《上清帝第二書》，載謝遐齡編選《變法以致太平：康有為文選》，283頁。上海遠東出版社，1997年。

[13] 湯志均：《康有為政論集》，890—891頁，中華書局，1981。

[14]羅志田認為近代知識階層對儒家的批評存在著相當程度的「儒學再造」過程，也就是借批孔教會這樣的名義，將儒家描述成一種「迷信」，進而成為當時所盛行的「進步」和「科學」的對立面。說：「然而，儘管正宗的儒學或時人所說的『國學』恰不欣賞『子不語』，許多反孔反儒的新學家總是將兩者並聯起來視為一體，等於是傳統的『再造』，則其批判打擊的『傳統』實已具有一定的虛懸意味。新文化人其實是有意識地對中國社會某些特定面相進行『主動』觀察，故多見所謂的『烏煙瘴氣』，並將『怪力亂神』的猖獗看作以『孔家店』為代表的傳統之餘威不絕，具有詭論意味的是，這些反孔教的趨新人物力圖打擊此種舊文化『妖焰』的復熾，卻不啻繼承了儒家的正統精神。」《異端的正統化：庚子義和團事件表現出的歷史轉折》，《裂變中的傳承—20世紀前期的中國文化與學術》，30頁，中華書局2003。

[15]陳獨秀，《獨秀文存》，73-78頁，合肥，安徽人民出版社，1987。

[16] 《復辟與尊孔》，載龐朴等編：《先秦儒家研究》，114頁，湖北教育出版社，2003年。

[17] 胡適和魯迅都曾經為他們的激進立場作出說明。魯迅認為中國人有其惰性，他打了一個著名的比喻就是，如果你想開窗透一下空氣，必會招致反對，但如果你說要把屋頂掀掉，人們自然會同意開窗。

[18] 《陳獨秀文章選編》，186頁，北京，三聯書店，1984。

[19] 《本志罪案之答辯書》，《陳獨秀文章選編》，317頁，北京，三聯書店，1984。

[20] 《答常乃?俊罰?凍露佬鬮惱卵」唷罰?62-163頁，三聯書店，1984。黃進興認為其實康有為和陳獨秀同樣是以基督教為范型來評判宗教的作用。「以康氏為例，他認為歐美所以強盛，不徒在政治物質方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁啟超、陳獨秀諸人卻認為基督教在近代文明乃屬落後勢力，亟需加以革除。」載《聖賢和聖徒》，56頁，允晨出版實業有限公司，2002年。

[21] 《箴洋八股化之理學》，轉引自殷海光《中國文化的展望》，346頁，北京，中國和平出版社，1988。

[22] 吉登斯：《現代性的後果》，92頁，南京，譯林出版社，2000。

[23] 列文森：《儒教中國的現代命運》162，163頁，北京，中國社會科學出版社，2000。

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