地域觀念與民族認同：以中亞回族為中心的考察

「他不是老回，他是陝西人！」某次，在談論族屬時，吉爾吉斯斯坦（以下簡稱吉國）阿列克山德洛夫卡（Александровка）幾位年輕人指著其中的一位同伴說到。被調侃的年輕人是托克馬克（Токмок）的老回，幼時隨父遷至阿列克山德洛夫卡。他頗為氣惱的回復到：「你們才不是老回。你們這些掉娃子！」年輕玩伴間互相說對方不是老回無疑是在開玩笑。不過，若他們對你說「俺們是老回，不要叫俺們東干（Дунгани）」則十有八九是嚴肅的。剛到吉國時，我的朋友克里木就提醒我：「你在和老回打交道時，最好不要說東干，我們不太喜歡這個稱呼！」吉國科學院東干學與漢學研究中心（Национальная Академия Наук Кыргызской Республики ЦентрДунгановедения и Китаистики）歷史學、民族學研究者張爾里則從專業角度對此進行了解釋，認為與回族（東幹人）打交道時確該用「自稱」，「就像我們叫你們克塔依（中國人）你們不高興一樣，叫我們東幹人，我們也不高興！」我在阿列克山德洛夫卡村的房東艾力孜·伊斯瑪則提示我，給老回道謝要說「多謝了」，給「胡娃子」（俄羅斯人）道謝說「Спасибо」（謝謝），給「黑娃子」（吉爾吉斯人）道謝則要說「??????」（謝謝）。為何中亞回族（東幹人）在「我群」內部以地域身份表述對方，而在面對「他群」時則自稱回族或老回？其地域觀念與民族觀之間有何關係？

筆者嘗試考察上述問題，但在開始討論之前，有必要對本文使用的中亞回族、東幹人、老回、吉爾吉斯族、柯爾克孜族等名詞進行說明。中國學界常把中亞回族寫為東幹人，但這已引起中亞回族學者的反思，認為應該用回族而不是東幹人來表述他們。前文已提及，中亞回族常用的自稱為老回、回族，為尊重學術表述慣例與民族自稱，本文將以中亞回族（東幹人）來表述該群體，在論述所需之處也將單獨使用東幹人、老回，此時若無特殊說明，所指皆為中亞回族。但回民、回族等概念則相對寬泛，它們也被用來指稱中國的回族。關於吉爾吉斯族的譯名，胡振華先生已經指出，無論是在中國、中亞、阿富汗、土耳其境內的柯爾克孜族（吉爾吉斯人）都以「柯爾克孜」作為自稱。為尊重民族自稱及學術慣例，本文將並置使用柯爾克孜（吉爾吉斯）人。

一、文獻回顧

較早（1977-1985）以實地觀察為基礎論述中亞回族（東幹人）的澳大利亞俄裔學者葛維達（SvetlanaRlmsky-Korsakoff Dyer）認為，中亞回族（東幹人）是獨立民族，他們雖與中國（及中國回族）有著歷史與文化淵源，但不認為自己是「中國人」，在中亞生活的百年中，他們逐漸形成了以「東干話」為核心的獨立認同。1996年，美國學者杜磊對哈薩克族、維吾爾族及中亞回族（東幹人）等跨境民族的比較研究則指出中亞回族（東幹人）認同有官方構建的影響。楊文炯將中亞回族（東幹人）視為「跨國民族」，討論其認同困境，認為應該將其視為「回族的一部分，或者說，是回族在中亞的分支。」王超藉助文化適應理論討論了中亞回族（東幹人）在與「主體民族」互動過程中的文化變遷與傳承，認為其民族意識是在互動中生成的。此外，有學者認為中亞回族（東幹人）的民族認同是多元的，具有「原生性」認同和「工具性」認同的雙重特點。2011年，EmileKok-Kheng Yeoh、Yusuf Liu Baojun（玉素甫·劉寶軍）等討論了蘇聯解體後中亞回族（東幹人）的後裔在「主體民族」建構民族國家、中國經濟日益影響中亞，大量中國新移民湧入中亞的語境中定義自身與他者時產生的困境。前述學人論述的著力點雖各有不同，但多將中亞回族（東幹人）的民族觀念歸之於其所處之政治、經濟和多元文化語境等外在因素的影響。此種論述對理解不同時期中亞回族（東幹人）的民族認同雖頗具解釋力，但忽略了其內在觀念與其民族觀之間的關係，同時也缺乏對「新民族觀」產生之後其內在文化觀念變異的討論。相較而言，前述學人中，楊文炯較多的討論了中亞回族（東幹人）的主觀認同，但稍有遺憾的是，他沒討論該群體的地域觀與民族觀之間的關係。

事實上，在前述學者的論述之外，確有學者嘗試從中亞回族（東幹人）的內在文化精神去解釋其民族觀念，其中最具代表性的是王國傑和丁宏兩位教授的論述。在1990年代末期出版的專著中，王、丁兩位學者幾乎不約而同的注意到了中亞回族（東幹人）民族觀念中的「鄉土意識」（或「家鄉意識」）。有趣的是，他們的觀點並沒有引起足夠的重視。這一方面或許因部分學者僅將其作品視為論述中亞回族（東幹人）歷史與文化的專著來閱讀有關，另一方面也以部分外國學者對其著作缺少「了解之同情」，批評其論述存在將中亞回族（東幹人）文化表述為中國文化的「活化石」之傾向有關。但在筆者看來，王國傑與丁宏二位教授的論述恰恰提供了理解中亞回族（東幹人）民族觀念的重要線索，即以地域觀念作為起點，重新檢視其民族觀念的演變過程。

基於前述學者的論述與實地調查所獲資料，本文嘗試在縱向與橫向語境中考察中亞回族（東幹人）的地域觀與民族觀之關係。筆者認為，中亞回族（東幹人）民族觀的內核是地域觀念，在中亞生活的130多年中，其以「鄉土意識」和「家鄉觀念」為核心的地域觀念經歷了官方民族主義、語言民族主義等語境塑造之後逐步被提升為民族觀念。但這並非意味著他們已經成為尋求領土主權的「民族共同體」，因族群內部遷徙記憶的差異，他們的地域觀念不僅延續下來，且在蘇聯解體後中亞民族主義語境中反過來被「民族觀」再塑造，衍生出新的地域觀。

二、遷徙語境與地域觀念

1877年到1884年間，因西北「回民事變」及中俄劃定伊犁邊界等因素，近一萬回民分兩個階段遷徙到俄屬中亞。回民的第一階段遷徙發生在1877-1878年，共分三批遷入中亞。首批回民以甘肅籍為主，在尤素福·哈茲列特（即大師傅）的帶領下於1877年11月進入俄屬中亞，後定居在普爾熱瓦爾斯斯克縣（今吉國Каракол）；第二批回民以陝西籍為主，在白彥虎率領下從喀什出發，經恰克馬克山口翻越天山，於1877年12月在（今吉國境內）托克馬克駐紮下來，隨後遷到（今）哈薩克境內，建立了營盤村；第三批移民以居住在新疆吐魯番的陝甘籍回民為主（也有少數維吾爾族），他們在馬大人帶領下於1878年1月抵達俄屬中亞，並在奧什（今吉國奧什）定居下來，但沒多久，該群移民中的25戶海州（今青海西寧）回民遷到了阿烏利-阿達（今江布爾）；第二階段遷徙發生在1881-1884年間。該階段的回民因中俄改定《伊犁條約》而遷離故土伊犁，他們分三批到達中亞，集中居住在哨葫蘆（即阿列克山德洛夫卡）、比什凱克、阿拉木圖等地。1962年新疆「伊塔事件」前後，伊犁地區居住的部分人群遷入蘇聯中亞，其中有不少回民。這些回民遷入蘇聯後被分散到包括阿列克山德洛夫卡在內的各集體農莊從事農業勞動。有意思的是，該群體中不少人是因逃避1930年代蘇聯肅反運動而回到中國伊犁的中亞回民，到達中亞後，他們又再回到30年前遷出的村落。從1970年代初開始，在中亞回族（東幹人）村無親戚的「新來者」逐步遷居新地，其中，阿列克山德洛夫卡「新回民」大多遷居到伊萬諾夫卡（Ивановка）。

為討論方便，筆者將1877-1878年遷入中亞的回民稱為「第一波遷居者」，將1881-1884年遷入中亞者稱為「第二波遷居者」，將1962年前後遷入中亞的回民稱為「第三波遷居者」。「第一波遷居者」主要是大師傅、白彥虎以及馬大人所領的陝甘回民。他們以「中原人」自稱、其中陝西籍回民自稱「老陝」，他稱為「陝西人」；「第二波」遷居者自稱伊犁河人，他稱為「掉娃子」或「掙娃子」，意為第一波遷徙時散落新疆或中亞各地的回民，「在新疆，這些人自稱『掉路客』」。「第三波遷居者」自稱「伊犁人」或「中國人」，他稱為「8點子」或「8號」。（意為精明人，略含貶義）。「第一波遷居者」與「第二波遷居者」在相對「第三波遷居者」時自稱「本地人」。在面對「他族」時，絕大多數中亞回族（東幹人）更願意以老回或回族作為自稱，但因中亞通行俄語，他們在與周圍民族交往時不得不使用俄語他稱「東干」（Дунган）來表述民族身份。從中亞回族（東幹人）的自稱與他稱的語境轉換中不難看出，遷居中亞後，回民的地域觀不僅沒減弱，反因遷徙語境的不同而符號化，成為內部族群標識。

事實上，「東干」一詞本身很可能就源於地域轉音。中國學界對「東干」一詞來源存在「音名轉音」與「地名轉音」兩種爭論，前者認為「東干」是突厥語「通干」的轉音，後者則認為「東干」源自敦煌、潼關、東岸等地名的轉音。前說與蘇聯學者對中亞回族（東幹人）稱呼基本一致，後說則開始注意到「東干」這一民族稱謂所含的地域元素。王國傑先生在文獻與實地資料基礎上考證文章表明，「東干」源於陝甘方言「東安」或「東岸」，「東幹人」即是從陝西遷居中亞的「東安」或「東岸」回民的自稱。王先生的研究獲得了其他學者的佐證，他們認為作為地名的「東干」與突厥語「通干」發音相似，故此掩蓋了其由「地名轉音」而來的事實。顯然，「東干」這一族稱中含有地域因素或不假，它可被視為中亞回族（東幹人）地域觀念的「源頭」，但要理解中亞回族（東幹人）地域觀念的維繫與變異的遠源，則需進一步結合其遷徙語境來考察。

遷徙形式的差異、遷徙路線的不同都會影響到群體之間的認同。如我們所知，「第一波遷居者」中的大多數是在戰爭語境中跟隨首領從中原故地直接遷至中亞的，而「第二波遷居者」則是在非戰爭語境下的自發性遷徙。其次，前者在進入中亞時，對周遭的生態與族群語境並沒有足夠多的認識與體驗，但後者進入中亞前已在新疆生活了相當長的時間，對中亞的生態與族群環境並不陌生。故此，前者的遷徙記憶通過講述英雄首領的故事而被反覆記憶，而後者的遷徙記憶相對平淡。「第一波遷居者」的地域觀念更多依靠講述遷徙首領的英雄故事來來表達和維繫，對他們而言，從陝甘地區遷往中亞的往事已具有了「族群起源」的意義，很多陝西老回常將自己家譜追溯到白彥虎的譜繫上，而在吉國卡拉口（Каракол）回族村「二道溝」至今仍有回民拜祭尤素福·哈茲列特的拱北。「第二波遷居者」的地域觀念在新疆生活之時就已形成。如倪志新在1934年寫道的那樣：「（新疆）漢回（即東干）之居住地，以甘肅為中心，新疆則為由甘肅之河湟等地所移入者，故亦稱甘回，其次由陝西移入者，稱為陝回。」而在伊犁，多數回民直到民國年間仍然據籍貫與教派「結群而居」。時至今日，新疆境內的回族仍保有較強的地域意識（在烏魯木齊，很多回族清真寺是以地域命名的，如陝西大寺、青海大寺、蘭州大寺、河州寺、鳳翔寺等）。顯然，「本地化」不足以消解他們的地域觀念，很多人在講述祖源時，依然將之追溯到陝甘地區。

「伊塔事件」前後進入中亞的「第三波遷居者」的遷徙行為具有一定的偶然性，其遷入中亞前並無充分的準備。此外，由於遷徙時正值中國「三年災害」（1959-1961），「逃荒」也成為部分回民遷居中亞的驅動力。進入中亞後，他們經過短期的技能培訓便被分配到各地集體農莊。與前兩波遷居者不同，「第三波遷居者」明確將自己的祖籍表述為伊犁，這個群體的祖籍認同之所以如此清晰，是因他們遷居中亞的歷史尚沒超過三代人，在新疆仍有很多健在的親屬。在他們用「伊犁人」表達自己的地域觀念時，有著可靠的血緣譜系作為依據，其遷徙歷史在親屬譜系中能夠得到完整展現。事實上，蘇聯解體後「第三波遷居者」中的不少人回新疆找到了自己的親親（即親戚），不少新疆回民也曾來中亞省親（並成為後續進入中亞的回族之主要群體）。相比之下，前兩波遷居者只能以「尋根」的形式表達地域與血緣之間的關係，而在「尋根」活動中，其與故地的血緣聯繫反過來更多依靠地域觀念來表達。

值得注意的是，如我們在前文提到的那樣，前兩波遷居者在相對「第三波遷居者」時常自稱為「本地人」。「本地人」的觀念無疑是他們在中亞居住逾百年的歷史過程中形成的新地域認同，但它卻是前兩波遷居者為區別於1960年前後進入回族聚居區的「第三波遷居者」而被明確表述的「新觀念」（儘管在此之前此觀念早已被孕育）。前兩波遷居者在將自己稱為「本地人」的同時，將「第三波遷居者」稱之為「8點子」。「第三波遷居者」的到來在促使前兩波遷居者使用「本地人」自稱的同時，也使得族群關係朝戲謔關係發展。在此戲謔關係中，具有新思想的族群或習俗不同的族群在表述中數字等級越高，則相對的諷刺程度也越嚴重。如某次，阿列克山德洛夫卡幾個男人在開玩笑時說：伊犁來的回族是「8點子」，本地回族是「9點子」，陝西回族是「7點子」，新來的中國人則是「6點子」。「伊犁人」反擊到：「9點子」反過來就是「6點子」，但我們「8點子」橫豎都是8.（田野日誌：2014.9.29.）「地域觀念」的符號化，以族群特徵而非地域作為族群關係的相互指稱，某種程度上反應了「地域觀念」的變異。的確，如我們將看到的那樣，「8點子」外號出現的歷史階段，中亞回族（東幹人）正在建構超越「地域觀」的「民族認同」。

三、地域觀念的民族化（1924-1991）

陝甘回民進入中亞初期並無確定的族稱，有的自稱「中原人」，「老陝」、有的自稱「伊犁河人」，周圍操突厥語的民族則用指稱新疆回族的「東干」來稱呼他們。吉國科學院張爾里的研究表明，1897年，沙俄官方在統計中亞民族人口時，曾據「中亞回族」所說的「陝甘方言」將其登記為「中國人」。同年（1897）接觸到「中亞回族」的兩位俄國非官方探險家則將他們稱為東干（Дунган），視其為進入俄國的中國穆斯。 顯然，陝甘回民初入沙俄時並無統一的官方族稱。1926年，蘇聯官方公布的人口普查資料中，「中亞回族」獲得了官方族稱「東干」（Дунган）。（但據王國傑、丁宏等學者的研究，「中亞回族」在1924年的官方文件中已經被稱為東干。）此後，「東干」成為周鄰突厥民族和俄語民族對「中亞回族」最普遍的稱呼，而「中亞回族」也逐漸接受了這一族稱。蘇聯「民族識別」某種程度上成為引導「中亞回族」的地域觀轉向民族觀的關鍵步驟，但促使「中亞回族」認同「東干」作為其族稱的主要推力則是由「民族識別」，東干語創製、東干語文學和書籍報刊事業的發展等因素綜合提供。

「民族識別」後，蘇聯官方開始鼓勵和幫助無文字民族創製自己的文字，中亞回族（東幹人）積極響應了此號召。1928年，中亞回族（東幹人）首批大學生亞瑟·十娃子、楊善新、馬凱、嚴賢生等以阿拉伯文字母為基礎創製了東干語字母表。隨後，知識分子們陸續編寫東干語識字課本（1929），創辦東干報紙《東火星兒》（1932），並使用新文字翻譯列寧作品，撰寫語言學論著。新創製的東干文字通過中小學教育得到推廣，從1930年「到1940年為止的10年內，徹底掃除了全蘇聯回族孩子及成人中的文盲。第二次世界大戰前夕，回族掃盲問題在蘇聯圓滿地得到了解決。」如海峰所言：「從（20世紀）20年代末到40年代初，以拉丁字母為基礎的東干文在東幹人的文化生活中發揮了很大的作用，它曾經在東幹人聚居區的學校中被傳授給了學生，至今（2003）一些七八十歲的老人還能讀出或寫出這種東干文。」 蘇聯衛國戰爭（1941-1945）打亂了蘇聯發展無文字民族之語言的進程。戰爭期間，所有創製文字的工作幾乎都停止了，直到1953年才被重新提上議程，但與蘇聯中亞各加盟共和國突厥民族一樣，此次文字的再造選擇了斯拉夫字母作為基礎。1954年10月28-29日，蘇聯科學院吉爾吉斯分院語言、文學與歷史研究所科學會議討論了「東干語正字法和標點法新方法」，對東干文字的「斯拉夫化」做出決議。新的東干文字被創製出來，並延用至今。

東干文字創製之後，中亞回族（東幹人）對其進行了有意識的推廣。新文字創造沒多久，中亞回族（東幹人）知識分子穆罕默德·蘇三洛（也譯蘇善洛、蘇尚洛、蘇鄉佬）就說：「在我們東干語言學家和文學家面前擺著光榮的任務——寫作以新文字為基礎的文學課本。」很多年輕大學畢業生加入了教學隊伍，蘇聯政府也很重視培養東干語師資力量，「每年教師都有一個月左右的培訓期。培訓期間吉爾吉斯科學院的語文學專家們負責講授語音、辭彙、語法、教學方法等各方面的內容。」東干書面語言的創製，加速了中亞回族（東幹人）「民族語言觀」的形成。海峰的研究表明，由於（1）在中亞地區唯有中亞回族（東幹人）使用東干語，該語言遂成為他們區別於周圍民族的標誌之一，（2）雖然民族內部有陝甘方言之別，但東干語是中亞回族（東幹人）唯一的母語，（3）在脫離漢語之後，它融入了很多當地的語言要素，（4）東干拼音文字的長期使用使他們對漢字已經非常陌生。因此，「幾種因素相加使得今天中亞的東干族將自己的母語視為東干民族的語言，產生了民族語言的意識。」

書面語標準化之後，東干文學、報刊事業得到了迅速發展，這促使分屬不同地域群體的中亞回族（東幹人）之「民族共同體」觀念進一步提升。文字創製後，東干知識分子開始將口傳文學（如口溜、口歌、猜話）書面化，並創作新詩文、兒童故事、小說等。葛維達搜集的一份書單顯示，從1960年到1980年代，楊善新、蘇三洛等學者都參與到了中亞回族（東幹人）口傳文學的搜集整理和編寫工作之中。（口傳文學的書面化工作一直持續至今，1998年，黑牙·蘭阿洪諾夫就出版了其整理的《回族民人的口歌兒帶口溜兒》[此書後被林濤教授譯為中文，並以《中亞回族的口歌和口溜兒》刊行]，直到今日，吉國科學院回族（東幹人）學者董拉爾、十四兒·伊斯瑪等仍在搜集整理口傳文學。）與此同時，東幹人的民族文學迅速發展，湧現出亞瑟·十娃子、阿爾里·阿布都、穆罕默德·伊瑪佐夫、十四兒·伊斯瑪等一批有影響力的文學家，其寫作題材涉及詩歌、童話、小說等。創作之餘，他們還翻譯了部分俄國和中國文學家的作品。如蘇聯學者法蒂瑪·馬凱葉娃所言：「（文字創製之後）蘇聯回族文學完成了一個宏偉的歷史性轉折，它經歷了從沒有文字到有了現代多種文學形式和體裁的發展過程。」

中亞回族（東幹人）在官方支持下刊印東干文報紙，並建立了廣播台。於1932年創立的《東火星兒》在1957年7月曾改名為《蘇聯回族報》，同年（1957年）11月被改名為《十月的旗》，此後該名稱沿用到1992年，報紙刊載內容有中亞回族（東幹人）的人物事迹，民間文學等。如王國傑所言：「這份報紙已經成為各地東幹人一份共同的精神食糧，成為本民族的真正喉舌。」1932男創辦的東干語電台，最初僅播放回族歌曲，但自1957年之後，每周有15分鐘的時間播報與中亞回族（東幹人）有關的新聞、人物。國家電台也專門開設東干語欄目，每月播放30分鐘與東幹人直接相關的內容。通過閱讀民族語言寫作的報刊與文學作品，收聽（看）東干語廣播與電視節目，中亞回族（東幹人）的「共同體想像」逐步完成。如蘇三洛在蘇聯時期所寫的那樣：「中亞東干書面文學的形成和發展是民族精神力量真正繁榮的鮮明見證。」

為「住在國」服兵役，參與其「對外戰爭」也提升了中亞回族（東幹人）對「住在國」的歸屬感，這使他們逐漸將自己認同為「住在國」諸民族的一員。1918-1921年蘇維埃俄國內戰期間，中亞回族（東幹人）組建騎兵團，戰功顯赫，這支隊伍的領袖姆·馬三成曾受到列寧接見。在哈薩克首都阿拉木圖以馬三成命名了一條大街、一所中學，他所在的東干村「營盤」也被重新命名為「馬三成村」。第二次世界大戰期間，很多中亞回族（東幹人）通過直接或間接的方式參與了反法西斯戰爭，有不少人參加了「莫斯科保衛戰」、「列寧格勒保衛戰」、「斯大林格勒」保衛戰等著名戰役，其中為數不少的人被授予蘇聯獎章。在我所訪談的40歲以上之中亞回族（東幹人）男性中，約四分之三的人在蘇聯時期曾服過兵役。顯然，為「住在國」服兵役與前述諸因素共同催生了「蘇聯東幹人」的認同。

如前所述，自蘇聯民族識別以來，經由官方民族識別與民族語言政策的雙重提振，中亞回族（東幹人）逐漸形成了超越地域觀念之上的民族意識。民族文學、報紙、廣播等提供的共時性閱讀提升和強化了此種民族意識。在官方與非官方因素的提振下，中亞回族（東幹人）逐漸形成了「蘇聯東幹人」的認同。1977年-1991年間，曾三次訪問中亞回族（東幹人）的葛維達就觀察到，東幹人很少談及中國或中國人，直到其第三次（1991年）訪問中亞時，他們才提到中國或打聽與中國有關的信息。基於東干語研究和實地觀察，葛維達認為蘇聯時期的中亞回族（東幹人）是一個保守而極富民族主義的獨立民族。事實上，當時中亞回族（東幹人）知識分子不僅認為自己是獨立民族，還嘗試將「東干」這一族稱用於表述中國回族。顯然，從1926年被蘇聯官方登記為「東干」到蘇聯解體期間，中亞回族（東幹人）的民族認同已超越了地域情感，但因其民族觀的形成更多的由蘇聯民族政策造就而非自發完成的觀念轉變，故其地域觀念仍能在「民族觀」的陰影下被尋見。

四、重塑民族認同與地域觀（1992至今）

20世紀80年代末90年代初，受國際國內諸因素影響，蘇聯境內各民族分立情緒高漲，截至1991年末，中亞五國均建立了獨立的主權國家。「主體民族」努力建構新的「民族國家」，部分「跨境民族」則開啟了回遷母國之旅（如俄羅斯民族、烏克蘭人、德意志民族，但這些民族中仍有不少人口留在了中亞）。新建立的中亞五國大多有幾十個民族，是名副其實的多民族國家。蘇聯解體後，中亞諸國實行市場經濟，在經濟文化上與其他國家建立了廣泛聯繫。此外，中亞伊斯蘭開始復興，越來越多的穆斯林進入禮拜寺，大批宗教學生被送往阿拉伯世界學習經文與教法，朝覲人數也越來越多。中亞五國的「民族化」、「市場化」與「伊斯蘭復興」是居住在該區域的「主體民族」與「非主體民族」共享的語境。在「主體民族」建構民族國家的語境中，「非主體民族」的民族主義情緒也相對高漲起來，而在「市場化」進程中，很多「跨境民族」與母國的經濟與文化聯繫也更加直接和緊密。前述諸項，對於中亞回族（東幹人）來說也不例外。

蘇聯解體後，中亞五國在各自的憲法中將「主體民族」語言定為國語，不僅加大語言教學的投入，而且要求境內其他民族儘可能使用之。在此語境中，中亞回族（東幹人）的民族危機感開始浮現，他們開始為東干話（今天，他們常用「老回話」來指稱自己的語言）能否延續表示擔憂。2004年之後，吉國回族（東幹人）中學的東干語教學從每周兩課時縮減為一課時（45分鐘），柯爾克孜（吉爾吉斯）語課程則調整為每周三課時。據阿列克山德洛夫卡亞瑟·十娃子學校教師瑪利亞娜回憶：官家（政府）思量（想）把老回話拿掉，要不是我們的教授（穆罕默德·伊瑪佐夫）、東干協會攢勁（努力），可能連一個時辰也剩不下（田野日誌：2015.01.02）。而在哈薩克的回族（東幹人）學校中，東干語課程已被設為選修課，就連中亞通用語言俄語的教學比重也被縮減。 2014年11月3日，以中亞回族為主要成員的「鄭和國際基金會」在卡拉口（Каракол）回族村「二道溝」召開會議。參會人員來自吉爾吉斯各個回族村，他們出自回民報、吉國科學院吉國科學院東干學與漢學研究中心以及各回族村學校的教師代表。會議的主要內容是討論如何應對「老回話」的傳承危機。10點20，會議開始，大家的討論十分激烈，幾乎所有人都發表了自己的看法，直到14點20，會議才結束。參會人員認為：家長在家裡應該多與孩子說回族話，應編製更多「回族話」讀物。（田野日誌：2014.11.03）中亞回族（東幹人）的文化危機感由此可見一斑。有趣的是，就在吉國回族（東幹人）為自己民族語言是否能延續表示憂慮的同時，官方則認為柯爾克孜（吉爾吉斯）語的國語地位尚未得到足夠的尊重。官方代表認為：「提高吉語地位不能只停留在口頭上或書面上，更不能因為寫進憲法，就萬事大吉了。吉語只能在成為立法、正式文件、媒體主要用語時方能真正取得國語地位。」很明顯，中亞回族（東幹人）的語言危機感並非空穴來風，除「主體民族」對本民族語言「國語」地位的強調之外，它也與近年來「主體民族」與「非主體民族」間偶有發生的衝突有關。大多數老回受訪者認為，當前民族政策不利於他們的發展。他們不僅鮮有機會獲得做「官家活」的機會（因憲法規定，政府工作人員必須能流利使用吉爾吉斯語），而且也做不了大買賣。阿列克山德洛夫卡一位商鋪老闆告訴筆者，為更好的做生意，他們將店鋪以柯爾克孜（吉爾吉斯）語命名（田野日誌：2015.01.08.）。前述諸項都直接或間接的促使中亞回族（東幹人）重塑自己的民族認同。

首先，中原人、老陝、掉娃子、「八奸子」等族稱不再流行，僅親密朋友間才以此作為調侃的話題，老回、回族等更多的被作為自稱。「8點子」這一負面稱謂則幾乎很少有人主動提到。婚姻上，不同地域群體之間通婚成為尋常事，而在蘇聯時期這並不多見。中亞回族（東幹人）知識精英群體也對新語境做出了回應。1992蘇聯解體之後，《十月的旗》停辦，1996年再刊，改名《回民報》。2001年，中亞回族（東幹人）的第一份雜誌《Дунгане》（《回族》）創刊，雜誌的封面以東干文、俄文和中文並置書寫。中亞回族（東幹人）學者張爾里則撰文對中國學者使用「東干」一詞稱呼「中亞回族」進行了商榷。在他看來，中亞回族與中國回族本同出一源，「東干」這一族稱的使用會讓人誤以為他們與中國回族是兩個不同的民族。2015年4月10日，吉國東干協會主席巴哈德·蘇里曼諾夫到該國陝西回族村演講時也強調：「不管老陝、掉娃子、八點子，大家都是一個民族，都是老回……」（田野日誌：2015.04.10.）顯然，無論是在民間還是知識分子群體中，東幹人都不再過分強調自己的地域身份，而更多的以超地域的「回族」、「老回」等表述自身。

其次，經歷蘇聯時期的中亞回族（東幹人）常懷念「蘇聯光陰」。部分吉國回族（東幹人）直到今日仍然用「蘇聯」來稱呼吉爾吉斯斯坦，但此種現象在柯爾克孜（吉爾吉斯）人中並不多見。在阿列克山德洛夫卡村，列寧像至今仍然佇立在村政府門口。蘇聯解體時，列寧像本來要拆除，但回族人覺得他做的好事多，堅持不拆。這和回族人常談蘇聯時期的輝煌，或許是一種關聯的心態。（田野日誌：2014.10.08）在談及今日吉國時，中亞回族（東幹人）常發出「今不如昔」的感嘆，儘管此類感受在「主體民族」中也可發現（某些吉爾吉斯[柯爾克孜]人也認為蘇聯時候的生活狀況要好於當前），但其原因卻不同。在中亞回族（東幹人）看來，蘇聯時期最讓人懷念的是民族平等。我的房東艾力孜·伊斯瑪這樣說道：（蘇聯光陰里）不管你是「黑家」（當地回民對吉爾斯[柯爾克孜]人的稱呼）還是「纏頭」（當地回民對烏茲別克人和維吾爾人的稱呼），高鼻子還是塌鼻子，大家都是一模一樣的。現在，黑家對纏頭說，你是烏茲別克人，回你的烏茲別克去，你是俄羅斯人，回你的俄羅斯去。對老回說，你是克塔依人（中國人），回你的克塔依去……在蘇聯時候，一滿都是平的，大家不說這個。（田野日誌：2014.12.14）中亞回族（東幹人）的蘇聯情結無疑以他們目前所處的具體語境有關，這在某種程度上是對「主體民族」民族主義之回應。

中亞回族（東幹人）的「蘇聯情結」還體現在他們對本民族在蘇聯時期所取得成就（尤其是集體農莊時的成績與衛國戰爭中貢獻）的回憶之上。在我的訪談中，50歲以上的中亞回族（東幹人）大多認為本民族對蘇聯做出過巨大貢獻。曾經在蘇聯集體農莊工作過的艾力孜·伊斯瑪告訴我：「咱們老回把莊稼務勞得好，蘇聯光陰上吃的菜蔬、糧食多半是老回種出來的。」「蘇聯光陰」中獲得官方肯定的回族人物也常被他們講述。2015年2月25日，在「鄭和國際基金會」的組織下，來自中亞各地的回族聚集在比什凱克的一個電影院觀看衛國戰爭英雄曼蘇斯·王阿訇的紀錄片。在前來觀影的人中：百分之九十是回族。回族中有名的人物幾乎都來了，伊瑪佐夫，回族醫生哈克姆·蘇里曼維奇、蘇里曼·六十三、尤素福·拉希德·尤波素夫等。吉國的大多數回族村都有代表來觀影，哈薩克回族也派出了自己的代表。觀影結束後，吉國分管民族工作的部長發表了講話。王阿訇的後人，各村代表也紛紛發言。（田野日誌：2015.02.25.）在吉國回族村米糧川，紀念衛國戰爭英雄曼蘇斯·王阿訇的博物館在1960年代就被建立起來。博物館除了陳列衛國戰爭中犧牲的中亞回族（東幹人）之圖片與遺物外，也展示了回族在集體農莊時期的諸多圖片。值得注意的是，曼蘇斯·王阿訇犧牲的英雄事迹在其犧牲之地巴拉塔索瓦（Протасово）博物館中也被陳列。如果說「今不如昔」的「蘇聯情結」是對當前具體語境相對消極的回應，那麼公開紀念蘇聯時期犧牲的東幹人則是他們對「蘇聯光陰」積極的回憶。這在客觀上增強了中亞回族（東幹人）的共同情感與民族認同，同時也將其歷史與「主體民族」共享的歷史聯繫了起來。在「主體民族」民族主義漸漲的語境中，強調不同民族間共享的歷史記憶無疑有助於「民族團結」。

中亞回族（東幹人）還嚴格實踐著與「主體民族」一致的伊斯蘭信仰。在阿列克山德洛夫卡，10歲以上的男女孩子幾乎都學習過《古蘭經》，很多蘇聯時期沒有機會學習《古蘭經》的老人（無論男女）也重新開始學經。大多數男性選擇到寺里去完成主麻聚禮，該村的商鋪中沒有一家銷售酒類。無疑，謹遵伊斯蘭一方面是穆斯林的基本「功修」，另一方面也為東幹人稀釋「主體民族」的民族主義提供了選項。某位阿訇告訴我：每年夏天的長假，他們都會把念書的娃們收到寺里學經。孩子們在寺里學經時，免費吃飯。「有些黑家（清真寺）寺資金不足，對這個（教經）放得鬆些，我們（回族寺）就出錢，讓他們把娃們收起來學經。」他認為，「讓一滿的（所有的）穆斯林都走上正確的道路，民族間的衝突就可以避免。」（田野日誌：2015.01.12）普通回族穆斯林的看法與阿訇的觀點也基本一致。曾在中國念過書的拉赫坶談到民族與宗教的關係時認為：現在柯族（吉爾吉斯）人的民族主義很濃，正因為如此，我們（回族）對伊斯蘭抓得很緊，希望用這個來團結他們，避免民族衝突。（田野日誌：2014.12.10）在「主體民族」絕大多數人口信仰伊斯蘭的語境中，強調共同信仰無疑有助「民族團結」。

此外，蘇聯解體後，中亞回族（東幹人）與中國在經濟與文化方面的聯繫日漸密切，這使他們開始重新認識中國。如有研究指出的那樣，越來越多的東幹人在中國與中亞的貿易中充當中間商的角色。在吉國的朵拉多衣（Дордой）、大唐（Таатан）與國英（Гоин）等以中國商品為主的巴扎和商場中不難發現中亞回族（東幹人）的身影，他們要麼正在向當地人銷售中國商品，要麼正在當地人與中國商人間充當翻譯。顯然，部分學者將東幹人視為「絲綢之路經濟帶建設的有生力量」並非毫無根據。更多的中亞回族（東幹人）年輕人被送到中國讀書，在建設「新絲路」的語境中，他們被中國媒體賦予了「絲綢之路上的新『傳者』」這樣的稱呼。與此同時，越來越多的中亞回族（東幹人）前往中國「尋根」。2011年，烏茲別克、吉爾吉斯斯坦、哈薩克、俄羅斯４國的51名東干就曾到西安、甘肅等地「尋根訪祖」。2014年，又有80名東幹人組成的訪問團到中國「尋根省親」。這些活動促進了中亞回族（東幹人）與其「歷史居住地」之間的聯繫，媒體的報道也促進了二者之間的交流。雖然「尋根活動」多由中國官方組織，但也並非意味著東幹人完全沒有參與其中的意願。2015年4月2日，吉國托克馬克某村的「老陝」告訴我，他們5天後將前往中國的廣州、西安等城「看一下」，到萬嘎斯的墳上去接一個都哇，到西安城門上拍三下。此外，在中亞回族（東幹人）群體中，強調東干語與漢語之間親緣性的聲音開始出現。如前文提到的那樣，部分東干學者甚至反對中國學者使用東幹人稱呼他們，認為這樣會切割兩地「回民」的聯繫。顯然，隨著中亞與中國經濟文化交流增多，東幹人與中國的聯繫，尤其是與中國陝甘、新疆等地回族聚居地之間聯繫的日益加強，他們對中國的認識正在改變。

與此同時，中亞回族（東幹人）的「新地域觀」也逐步形成，不少人開始以其居住的「鄉庄」來彼此稱呼，「阿里桑德洛夫卡老回」、「托克馬克老回」、「堪布隆老回」、「伊萬諾夫卡老回」、「馬三成老回」、「二道溝老回」等已是較為常見的稱謂。此種「新地域觀」在蘇聯時期就曾以「鄉庄認同」為具體形式得到體現。在本地化過程中，中亞回族（東幹人）逐步將其生養的「鄉庄」視作家園，這在蘇聯時期東乾的文學作品中隨處可見。在《好嗎、鄉庄》中，亞瑟·十娃子寫到：「今兒我可到家裡哩/這個鄉庄/遠看，就像沒房子/一堵綠牆/一進街門心亮哩/就像太陽/灑到我的心上哩/把一切光……」常文昌教授在研究東干文學時敏銳的指出：「東幹人的『鄉庄』就是他們民族文化的生存據點，『鄉庄』生存形態是東干文化形態特殊的寄生方式。東干文學對『鄉庄』世界的構建，實質上也是對民族文化的構建，其中所蘊涵的文化精神顯然是不言自明的。」「新地域觀」在蘇聯解體後更充分的展現出來。據拉希德·尤蘇波夫回憶：1987年之後，有一些中亞回族（東幹人）村開始舉行建村周年紀念活動。1998年，各中亞回族村先舉行了建村紀念活動，然後在米糧川舉行了東幹人遷居中亞125年紀念活動。（田野日誌：2015.02.09）顯然，「新地域觀」不僅與中亞回族（東幹人）的「住在國」的地理與文化緊密聯繫，也與其「舊地域觀」一脈相承。

五、餘論

中亞回族（東幹人）民族認同的核心是地域觀念，蘇聯期間，其地域觀被官方民族主義與語言民族主義提升為民族認同。「蘇聯東幹人」的觀念形成之後，作為基礎性認同的地域觀一直存在於中亞回族（東幹人）陝西與甘肅兩個方言群體中。蘇聯解體後，「民族共同體」與地域觀念對中亞回族因應「住在國」的「主體民族」建構「民族國家」的新語境起到了積極作用。他們繼續淡化族群內部的「舊地域觀」，更多自稱「老回（回）」或「回族」等，同時從橫向與縱向兩方面將其地域認同延伸到了祖籍地（陝甘地區與伊犁）和住在地。如我們看到的那樣，中亞回族（東幹人）逐漸淡化了具有戲謔性的族群稱號（如8點子、掉娃子等），在經濟和文化上與中國加強互動聯繫，講述遷徙歷史的同時，也緊抓與「住在國」「主體民族」共享的「蘇聯記憶」及宗教實踐。在此背景下，蘇聯時期形成的「民族共同體觀念」從時間軸（歷史）方向投影到分散於不同地域的「同胞」之上，形成擴大化的地域認同與民族認同。一方面，中亞回族（東幹人）逐步形成了以居住地為中心的「新地域觀」。另一方面，他們藉助歷史記憶與血緣聯繫將地域認同與民族認同延伸到了祖籍地（當他們講述自己如何從中國遷徙到中亞的歷史時，突出的恰好是其與中國，尤其是與中國回族居住區的聯繫）。不過，如同他們對「蘇聯光陰」的懷念一樣，正在形成的跨越國界的地域認同與民族認同更多的是一種情結。民族國家的邊界依然是有形或無形的觀念切割線，因為我們同時還聽到中亞回族（東幹人）用「哈薩克回族（老回）」、「吉爾吉斯回族（老回）」、「烏茲別克回族（老回）」與「克塔依/中國回族（老回）」來稱呼分居各國的同胞。

中亞回族（東幹人）的群體認同從「地域觀」轉換為「民族觀」的過程展示了該群體文化品性中的「鄉土特色」，當我們將其「地域觀」與中國傳統鄉土社會的「地域觀」進行比較時，他們作為農業穆斯林的文化品格就會更加清晰。費孝通先生在論述農業中國的文化特性時曾指出，「鄉土中國」的地方社會大多是基於血緣認同組織起來的地域共同體，在此類社會中，籍貫只是「血緣的空間投影」。王東傑在研究清末四川移民的地域認同時也發現，蜀地移民的原鄉認同與居住地認同通常彼此糾纏，通過「鄉神」崇拜，其原鄉觀念被賦予超地域認同的特質。 顯然，中亞回族（東幹人）的「地域觀」也體現出農業穆斯林的文化品格，若進一步將其與中國境內回族穆斯林群體的認同比較，此特點就更加明晰。

很多研究者已經指出，中國境內回族穆斯林群體觀也經歷了「民族化」的過程。杜磊認為，在「民族識別」（1950年代）之前，中國回族的認同極為多元（要麼以地域、要麼以血緣世系、要麼以教派等觀念體系作為認同基礎），但經官方民族建構之後，他們不僅形成統一的民族觀，且將民族觀與宗教緊密關聯，形成了所謂的民族宗教（ethno-religion）。但該觀點受到不少學者反對（當然也有贊成者）。馬雪峰在研究中國雲南回族穆斯林的民族觀念時指出，回族的民族觀是在宗教地域性認同的基礎上形成的，且在民國期間就已經產生。姚大力先生則認為，儘管回族共同體是「民族識別」之後形成和確定的，但早在明清之際，他們基於「『共同血統』的記憶，已經有了比較鞏固的（民族）感性意識。」前述學者所論各異，但若拋開爭論，則不難發現在歷史進程里中國回族穆斯林的「民族觀」確實經歷了有意無意的建構，其多元分散的認同逐漸被統攝到民族認同之下。

中亞回族（東幹人）與中國回族有著類似的民族觀念歷程，不同的是，後者的民族觀形成和確定之後在民族政策的語境中被固化，而前者在蘇聯解體後又重新塑造了自己的「地域觀」與「民族觀」。他們藉助遷徙史記憶，將地域觀從民族觀中重新釋放了出來，形成了「雙重地域觀」：既認同「住在國」居住地，也認同祖籍地。更有意思的是，和中國境內的回族藉助「共同血統」塑造家園觀不同，蘇聯解體後的中亞回族（東幹人）藉助地域觀念重塑自己與故地的「血緣聯繫」。「阿拉伯達達，漢族媽媽（太太）」，「達達的教、媽媽的飯」，「漢人是舅舅」等成為中亞回族（東幹人）解釋自身民族起源與文化特點最常用的諺語，這與蘇聯時期蘇三洛將東幹人的歷史與文化追溯到西夏末期儒家化了的唐古特人之上形成了明顯區別。不過，只有考慮了中亞民族主義語境時，方可理解中亞回族（東幹人）藉助遷徙記憶激活地域觀念深處與中國漢人的「血緣聯繫」，將其民族共同體想像轉移到更廣義的「回族」認同上的同時，又十分強調與「主體民族」共享的伊斯蘭和「蘇聯記憶」之觀念困境。如前文指出的那樣，擴大化的「回族認同」更多的是一種情結，在想像跨越國界的「民族共同體」時，人們仍然無法逾越「民族國家」的「界限」。

事實上，在今日中亞民族主義語境中，「民族共同體」想像與民族國家界限之間的張力並非中亞回族（東幹人）的獨特境遇，當哈薩克人，柯爾克孜（吉爾吉斯）人在強調其部落認同，同時又想像其「民族共同體」時也難免經歷類似的觀念歷程。對「跨界民族」來說，將他們的民族共同體想像引導到「國界」外的觀念很多時候恰恰是基於地域與部落觀念基礎上的遷徙記憶或英雄史詩等文化資源；當我們將中亞諸民族的地域觀或部落觀和其民族觀之間的觀念歷程與中國西南多民族聚居區各民族的民族觀與地域觀之間的關係進行比較時，中亞民族在蘇聯解體後的民族觀念變化特點就更加明顯。劉琪的研究表明，聚居中國西南的諸民族的（共同）地域認同往往超越民族觀念，成為各民族共享進步、發展語境（多民族語境與進步發展之語境並不重疊）的觀念基礎。但對於中亞諸「跨境民族」來說，「地域觀」或「部落觀」成為其想像「民族共同體」的觀念基礎，而「市場化」、「全球化」在某種程度則為其跨界想像提供了具體語境。

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