樓宇烈：太虛與中國近代佛教

中國近代佛教是在中國傳統文化，特別是儒家文化受西方文化猛烈衝擊，以及歐洲學術界對佛教研究相當熱門的環境下展開和振興起來的。它在清末民初思想界中曾發生過相當大的影響，如梁啟超在《清代學術概論》一書中說：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。」可以說，不了解中國近代佛教的情況，是不可能正確把握中國近代哲學思想的全貌及其特徵的。佛學在近代中國思想界所起的作用是十分微妙的，它一方面作為我國的傳統文化而被強調要繼承發揚（如梁啟超說：「我們國學的第二源泉就佛教」《治國的兩條大路》），一方面又被作為接受西學的某種聯接點而加以提倡（如譚嗣同說：「故嘗謂西學皆源於佛學，亦惟有西學而佛學乃復明於世」（《仁學》）；又如李石岑說：「佛學的提倡，不特於科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上加上一層精密、科學的分類上加上一層正確，科學的效用上加上一層保證。」（《佛學與人生》）。由於時代的變遷，中國近代佛教在相當程度上也受到了西學各方面的影響（特別是研究方法上的影響），因而它不可能再是古代佛教的簡單延續了，而必須在各個方面作適應時代的調整和改革。

在近代中國佛教改革的潮流中，太虛大師（1890——1947）是一位傑出的高僧，佛門的龍象。他一生為振興佛教、建設新的佛教文化而獻身，真可謂是鞠躬盡瘁，死而後已。乃至今日，在廣大佛門四眾中，太虛大師為振興佛教、建設新佛教文化而獻身的精神，仍有著深刻的影響，起著楷模和鼓舞的作用。太虛大師是一位學識廣博、思想深邃的佛學理論家。他融通內學外學、舊學新學、唯識中觀、法性法相，在佛學理論上提出了不少精彩的見解。太虛大師又是一位佛教改革的實踐家，他創辦佛學院，組織居士林，出版書報雜誌，在培養新僧人材，團結各界信眾，宣傳佛教文化等方面，都做出了卓越的成績。他對於佛教改革的某些主張和意見，在今天也還是有一定的參考價值。因此，在研究中國近代佛教史時，太虛大師的歷史作用和地位是不容忽視的。

太虛大師十七歲出家，受具足戒於天童寄禪（敬安）和尚。青年時，他由讀康有為《大同書》、梁啟超《新民說》、譚嗣同《仁學》、嚴復譯《天演論》、章太炎《告佛子書》等著作，深受當時革命思想的影響。於是，他「陡然激發以佛學入世救人救世的弘願熱心」，「遂急轉直下的改回真向俗的途徑」。以後他又讀孫中山的「三民主義」、鄒容的《革命軍》等，認為「中國政治革命後，中國的佛學，亦須經過革命」。（《太虛自傳》）這些都為他以後積極從事佛教的革新運動，奠定了思想上的基礎。

太虛大師對於佛教改革的倡議和實踐是多方面的，但集中地體現在兩大方面，也就是他在《志行之自述》中所歸納的：「志在整興佛教僧會（分別指出家的住持僧和在家的正信會），行在瑜伽菩薩戒本」。對此，大師自述云：「斯志斯行，余蓋決定於民四（一九一五年）之冬，而迄今（民三十，一九二四年）持之弗渝者也。」並且，此「志行之所在」，是他「將奉之以盡此一報身，而為長劫修菩薩道之資糧者。」所以，從這兩個方面入手，來探討太虛大師對近代佛教發展的貢獻，是最為恰當的。

關於整興佛教僧會

這裡所講的佛教僧會，分別指出家的住持僧（僧伽集團）和在家佛徒的正信會。太虛大師認為，在家信眾與出家僧眾是相輔相行的，要振興佛教，使佛教在社會上得到支持和普及，則必需「都攝乎正信佛教之在俗士女而後圓滿。」（《佛教正信會緣起》）他提出，要以佛教的五戒十善作為在家信眾學佛的根本，俾使佛教道德深入社會人心，而有益於社會風尚的改善。所以他積極支持和協助各地信眾組織佛教正信會，為廣大信眾講經說法，並著《佛教人乘正法 論》一文，專門為在家信眾講解如何依照佛教戒律來培養善美的人倫道德的問題。然而，出家僧眾乃是「住持三寶之本」，因此，與建設佛教正信會相比較而言，整興僧伽制度對於佛教的革新則更為重要和更加根本。

一九一三年二月，太虛在寄禪和尚追悼大會上，針對當時佛教叢林存在的積弊，首先提出了「教理革命」、「教製革命」、「教產革命」的佛教三革命。所謂「教理革命」，其中心是在於革除舊佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厭棄世事的消極主義等，而積極倡導以大乘佛教自利利他的精神，以五戒十善為人生的基本道德準則，去改善國家社會，增進人類的互助互愛，探究宇宙人生的真相，指導人類的向上發展而更加進步。所謂「教製革命」，也就是改革僧伽制度，即通過對僧眾生活、組織制度的改革，建立起適應時代的需要、真正能主持佛法的僧團。所謂「教產革命」，其主張是反對把寺廟佛教財產變為少數住持的私產，廢除按法派繼承遺產的制度，而要使佛教財產成為十方僧眾所公有，以為供養有德長老，培養青年僧伽，興辦各種佛教事業之用。在這三大革命中，自然以「教製革命」最為根本。因為，只有培養出合格的僧伽，建立起嚴格的組織制度，「教理革命」和「教產革命」才有可靠的保證。

關於「教製革命」，太虛大師在一九一五年著《整理僧伽制度論》，作了專門的論述。在這篇《論》中，太虛大師以全國八十萬僧伽為準（此據清乾隆年間的統計數。以後他根據實際情況，在《僧制今論》中改為二十萬，而到《建設現代中國僧制大綱》中又改為四萬），描繪了一幅僧制的藍圖。按照他的設想：全國設立一個「佛法僧園」，它是「中國本部佛法僧全體機關，包羅宏富，該攝僧俗」；各省設立一「持教院」，是為一省的佛教團體機關；省下設「道區」一級，按八宗（清涼宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、廬山宗、開元宗、少室宗、南山宗）建各宗宗寺，為八宗之專修學處；每縣則設「行教院」（縣佛教團體機關］一，「法苑」（專修經懺法事）一，「尼寺」（專住苾芻尼）一，「蓮社」（通攝一縣善士信女共修念佛三昧）一，「宣教院」（宣講於鄉鎮者）四。此外，還將建立各種教團組織，如「佛教正信會」、「佛學研究社」、「佛教救世慈濟團」、「佛教通俗宣講團」，以及「醫病院」、「仁嬰院」等等。應當說，這是一套相當完整，並很有啟發性的理想僧制，但由於離當時僧伽集團的實際太遠了，很難付諸實施。

此後，太虛大師雖仍以此為他改革僧伽制度的根本理想（如上述一九二四年的《志行之自述》中仍保留了這一構想），但在實踐中則從加強僧伽教育，培養新的僧伽人才著手。由大師親自倡導並主持、講學過的佛學院有：「武昌佛學院」、「閩南佛學院」、「柏林教理院」、「漢藏教理院」等，而在大師僧教育思想和實踐影響下創辦的佛學院則為數更多。這些佛學院為中國近代培養了一大批、好幾代優秀的佛教弘法和研究人材，流澤且惠及於今，大師之功德偉矣！

怎樣才是一個新僧呢？太虛大師於一九一七年先後發表了《人工與佛學的新僧化》、《唐代禪宗與現代思潮》等文，認為「務人工以安色身，則貴簡樸；修佛學以嚴法身，則貴至真」，大力提倡發揚禪宗「一日不作，一日不食」的優良傳統，以謀僧人自食其力，自立於社會。太虛認為，「高者隱山靜修，卑者賴佛求活，惟以安受坐享為應分，此我國僧尼數百年來之弊習，而致佛化不揚，為世詬病之大原因也。」他嚴厲批評說：「累人負己是無業流氓故，寄生偷活是邪命故，巧取坐收是盜行故。」因此，他強調說：凡學佛之人，無論在家出家，皆不得以安受坐享為應分，務必隨位隨力，日作其資生利人事業，不得荒廢偷惰。」總之，「出家者有出家者之家務事業，即所謂『宏法為家務，利生是事業』」。（以上引自《學佛者應知行之要事》）這也就是他後來在《佛教革新方案》一文中，明確列為「改革」的項目，即所謂：「遁隱改精進修習，化導社會；度死奉事鬼神，改資生服務人群。」而在《救僧運動》的演講中，他又進一步歸納了作為一名出家新佛徒的三條主要要求：「一、真修實證以成聖果；二、獻身利群以勤勝行；三、博學深究以昌教理。」太虛大師提出的這些要求，對養成新型的僧伽集團、改革舊佛教的弊習、使佛教適應時代的發展而發展，是十分必要的，有著積極的意義。

太虛大師特別注重僧群品德的培養，把養成健全的僧格放在僧教育的首位，他認為，出家僧群是主持佛法的，因此必須有真實的修持，高深的道德，和無間斷地闡揚佛法的精神。如產生和養成僧格呢？大師說：「以三寶之信，產生僧格；以六度之學，養成僧格。」（《建僧大綱》）大師在許多地方都反覆強調律儀在養成僧格中的重要作用，這也就是六度中的持戒。他認為，離開律儀便無所謂僧，只有嚴守律儀以自制，「乃能使吾人改造身心，變化氣質，以構成僧伽之體格。」（《僧教育建在律儀上》）他指出，僧人「在求學之時，必遵依經律，如法修行，聽取本分上的相應。生而應世，能宏法利生，改造社會，方可成為最完全之僧格。」（《僧教育之宗旨》）大師嘗以「澹、寧、明、敏」四字為漢藏教理院的院訓、學僧修學的準則。他認為，歷代高僧偉人都從這四個字中陶冶成崇高的品格，而這四個字與六度是相通的。他解釋說：「澹，謂澹泊，即澹於欲，在佛法上就是屍波羅波羅密，即所謂持戒」；「寧，謂寧靜，即寧於心，在佛法上就是禪那波羅密，即所謂修定」；「明，謂明於理，在佛法上即般若波羅密，即所謂得慧」；「敏，謂敏於事，即工作敏捷之謂，在佛法上，勤學五明，無量功德。」

總之，大師認為，現代僧伽的責任是要「承擔各種濟人利世的事業，改良人群的風格，促進人類的道德，救度人類的災難，消弭人世的禍害」，（《僧教育之宗旨》）因此，「現代學僧所要學的，不是學個講經儀式，必須要學能實行佛法，建立佛教，昌明教法，而養成能夠勤苦勞動的體格，和清苦淡泊的生活。」（《現代僧教育的危亡與佛教的前途》）要言之，太虛大師所要求的僧格，主要有兩個方面，一是持戒，守住僧家的淡泊本色；一是實行，弘揚佛法，濟人利世。這也就是大師一貫崇揚的大乘佛教「自利利他」的精神。

太虛大師也十分注意僧眾的學識方面的培養。他特彆強調，作為一名現代僧伽，應當根據佛法的真理去適應時代的轉移，適應現代的思想潮流及將來的發展趨勢。因此，作為一名現代僧伽，不僅要掌握基本的佛教知識，而且應當積極吸收新的思想和知識。一九二五年夏，太虛大師在一篇題為《敬告亞洲佛教徒》的文章中，比較了中國和日本兩國近代佛教的短長，認為各有四長四短，而中國佛教之四短，恰好日本佛教之四長，而中國佛教之四長，又恰好是日本佛教之四短。因此，兩國佛教正可以相互取長補短。其中關於中國近代佛教的第四點短處是：「缺乏科學知識，於代表現代之西洋思想，鮮能了解，呆板陳腐，說法不能應當世之機。」而日本佛教的第四點長處則是：「對於代表現代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛學以適應現代思想。」在這一點上，他認為中國佛教應當向日本學習。他強調說：「夫處今之而言佛，但將佛海中世間出世間之善法盡量發揮之。用為融攝，則盡東西古近之一切宗教學術，靡不可融攝者；用為揀除，則盡東西古近之一切價值學術，靡不可揀除者。不應附依一家一派之說而障蔽之也。」（《論四川至誠學社文件》）這也正是太虛大師本人為學的特點。他在《新與融貫》一文中自述道：「本人三十年弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批判的對象或發揚的工具。」

這一精神也體現在太虛大師設計的「佛學研究社」的「融通研究條目」中。他在這份「研究條目」中開列的題目有：「佛學與人倫道德之研究」、「佛學與世界將來之研究」、「佛學與國家政治之研究」、「佛學與國民禮俗之研究」、「佛學與中國古今各學派學術之研究」、「佛學與外國古今各學派學術之研究」、「佛學與近世各種科學之研究」、「佛學與古今各種宗教之研究」等等。應當說，太虛大師的眼光是遠大的。佛學要適應現代的社會並取得發展，就必須旁通其它文化學術思想，就必須融貫現代的各種文化學術思想，就必須吸收現代的研究方法。這些構想，對於今天我國僧教育的建設和出家僧眾的培養，也還是有一定參考價值的。

關於行瑜伽菩薩戒本

這裡所謂的「瑜伽菩薩戒本」，是指從玄奘譯百卷本《瑜伽師地論》中錄出的《菩薩戒本》。關於「行在瑜伽菩薩戒本」，太虛大師有一個詳細的說明。他認為，佛法統攝於教、理、行、果，而「其要唯在於行」。行有無數量，攝之為十度（六波羅蜜：施、戒、忍、精進、禪、般若，加方便、願、力、智等四波羅蜜），又攝之為三學（戒、定、慧），若「嚴核之則唯在乎戒學而己矣」。戒有種種，「又必以菩薩戒為歸」。因為此戒以「饒益有情，專以舍己利他為事」，這正是「菩薩之入俗，佛陀之應世」的根本宗旨。在大乘諸戒本中，《梵網》、《瓔珞》、《彌勒》等都有某方面的不足，唯有從玄奘譯百卷本《瑜伽師地論》中錄出的《菩薩戒本》，「乃真為菩薩緊興二利，廣修萬行之大標準，而一一事分別應作不應作。」因此，當以「瑜伽菩薩戒本」為皈依，而躬踐力行之。太虛大師最後強調說：「必能踐行此菩薩戒，乃足以整興佛教之僧會；必整興佛教之僧會，此菩薩戒之精神乃實現。」（以上引自《志行之自述》）

從上述說明中，我們可以看到兩點：一、佛法之要在於躬踐力行，二、必須按照「瑜伽菩薩戒本」去踐行，而宗旨則集中在一點上，即「舍己利他」，「饒益有情」。這是太虛大師對於佛教根本精神的認識，也是他一生律己誨人的準則和振興佛教的目標。而太虛大師大力提倡的「人生佛教」，則是實踐這一準則和達到這一目標的積極可行的途徑。

人生佛教是承繼大乘佛教世間出世間不二的精神提出來的，太虛大師在許多地方反覆強調這一點，如說：「佛教佛學通出世世間真諦俗諦而言」（《昧庵讀書錄》）；「其實禪宗與一切佛法通為世出世間底善法的，……蓋佛法本是透徹出世，而亦利益世間盡未來際的」（《論胡適之中國哲學史大綱上卷》）等等。而他關於佛教五乘法之說，即：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、如來乘（其中前二為世間法，後三為出世法），則更是把佛法統攝世出世法的精神具體化了（參見《佛教人乘正法 論》）。他認為，佛教的發展和建設，「其中心雖著重在伽藍清凈僧伽，但整個的基礎應建築在多數大眾的信仰心上。」他深刻地指出：「沒有大眾信仰的佛教，縱使伽藍梵剎建築得富麗，僧伽的生活如何富裕或清高，這是違反佛陀的真義的，是死寂的佛教而非是活的佛教。」所以說，今後佛教新的發展和建設，「應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中，喚起大眾熱情的信仰和認識。」為此，他提出了設立「兩重三皈」的「菩薩學處」。這裡的「兩重三皈」是指「結緣皈依」和「正信皈依」，前者是佛教的廣泛信徒，後者則於佛法已有所認識，並種下了根本的信心。而「菩薩學處」則是指包括比丘學處（比丘應學習和遵守的律儀）在內的，「統貫世出世間一切階位漸進為菩薩的學習」法門（以上均見《菩薩學處》）。以此，則可把在家信眾與出家僧眾納入一個共同的法門中去，漸次深入（由「結緣皈依」進入到「正信皈依」），達到一個共同的目標。這「菩薩學處」是太虛大師多年來建設人生佛教理想的最後說法。

太虛大師提倡人生佛教的根本宗旨在於：以佛教「舍己利他」「饒益有情」的精神去改進社會和人類，建立完善的人格、僧格。為此，太虛大師提出了「即人成佛」、「人圓佛即成」的口號。他說：「末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。」他認為，這裡所謂的「即人成佛」與禪宗所說的「直指人心，見性成佛」不一樣，而是指「直依人生增進成佛」，或「發達人生進化成佛」。這也就是說，成佛就在人生的現實生活中，就在個人日常的道德行為之中。否則，人格尚虧，菩薩的地位便無處安置，更談不上佛陀果成了。因此，他的人生佛教的鮮明特點就是落實到現實生活中具體人格的培養和完成上。太虛大師有一首自述偈，充份地說明了人生佛教的這一特徵。偈日：「墮世年復年，忽滿四十八，眾苦方沸騰，遍救懷明達。仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實。」（《即人成佛的真現實論》）

如何才能達到一這目標呢？太虛大師指出，最根本的就是要發起菩提心。他說，發菩提心即是精神上的一種向上要求，是一種以凡夫心成功佛果的心。他認為，若能發菩提心，並輔之以菩薩的四弘誓願（佛道無上誓願成、眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學），守之以不犯四他勝處法（失利人心、失大悲心、失大慈心、失智慧心），行之以六度，則必定能完成圓滿的人格，而臻於無上佛果之境地。（見《菩薩學處》）

由上所述，我們可以看到，太虛大師人生佛教的立意，是要充分發揮佛教在社會倫理教化方面的作用。他聲稱，「今日欲求中華國民性之道德，必始乎佛法，終乎佛法，舍佛法莫為功也。」（《中國人用中國法之自救》）而「佛法無他繆巧，不過闡明正確的宇宙觀以立為從基本進向究竟的人生觀耳。」（《即人成佛的真現實論》）因此，他把佛教的五戒、六度等與世間的道德規範和行為融通起來宣講，以便把佛教人生觀、倫理觀普及到廣大信眾中去。

如在《佛教人乘正法 論》一文中，他是這樣采講解五戒的：「云何五戒？今當先列其名：一、不殘殺而仁愛，二、不偷盜而義利，三、不邪淫而禮節，四、不欺妄而誠信，五、不服亂性情品而善調身心。此之五戒，上截即是倫理原則，下截則同儒家五常。上截在止所不當為，下截在作所必當為。……止所不當為者曰戒，作所必當為者曰善。」又說：「此之五戒，即為人道正因。一戒不守，必墮三塗。人人一戒不守，則人道斷絕矣，守一戒至三戒，雖得為人，未能完全人格。人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全。人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，則為良士。人人受持具足五戒，人道可由之而進善。受持增上五戒，則生生於人類為大聖賢。人人受持增上五戒，則雖地球變成忉利天界可也。」這裡充分反映了太虛大師的道德理想主義。

又如在《菩薩學處》一文中，他把六度與世間各種善行做了融通的講述。他說：「佛法中說菩薩六度行，亦即是擴充世間古今聖賢的所有善行。如孟子之人飢即己飢，人溺即己溺；宋鈃之願天下之安寧以活民命；墨子之務求與天下之利，除天下之害等，皆本於以大眾之離苦得樂，寧犧牲個己之利益，是所謂聖之仁者，與布施度相通。如伯夷、叔齊之不念舊惡，怨是用希；宋鈃之不累於俗，不飾於物；孔子之四勿；陳仲子之恥食其兄不義之祿，是所謂聖之清者，與持戒度相通。如宋鈃之見侮不辱，不羞囹圄；柳下惠之直道事人，三黜不去，是所聖之和者，與忍辱度相通。如夏禹之腓無朧脛無毛，沐甚雨櫛疾風，置萬國；墨子之摩頂放踵利天下而為之，日夜不休，以自苦為極，與精進度相通。如莊子說形如槁木，心如死灰，外天地，遺萬物；顏回之心齋坐忘；慎到之不師知慮，不知前後，巍然而已矣，與禪定度相通。如老子之其動若水，其靜若鏡，其應若響；孔子之從心所欲不逾距，皆有通於一而萬事畢，無人而不自得的境界，與智慧度相通。」所以說，「能集中國聖賢之德行，即可成一六度行之菩薩。」

這種廣泛地融通內外學的詮解，不僅使佛教教理進一步世俗化，而且使出家與在家的界限也變得不是那麼重要了。這也是太虛大師人生佛教的重要特徵之一。如他早年寫過一篇文章，題為《論佛法普及當設平易近人情之方便》，其中強調即使是己入門的在家信眾「亦勿須辜仿僧事，惟以敲魚打磬、宣佛誦經、棄家廢業、離群逃禪為學佛。但由信而漸求其解，由解而愈堅其信，信隆而三皈而五戒，而不離常俗婚娶、仕宦、農商工作之事業。」至於出家僧眾，太虛大師認為，應當嚴格要求，然如有不能堅守戒律者，也不可強留，「其後更當寬，令可自由請求反俗，則僧內庶清凈也。」關於這一問題，在他晚年的最後說法《菩薩學處》中，有更清楚的論述。他說「上來所說從結緣皈依到正信皈依，從正信皈依分在家與出家修習菩薩道的兩條路向。但是初自發菩提心，終達修四攝行，其形而上之精神是一貫，其形而下之處境稍有不同耳。然非固定不變者，十年二十年以上之在家菩薩，如欲變服形，自可得入於出家菩薩眾中；出家菩薩比丘，遇利行同事尤切之緣時，亦可舍比丘戒入於在家菩薩眾中。大乘菩薩之學，重在精神與實踐之行，原不限制於固定形式之中。」這也就是太虛大師最終所希望建立的「本菩提心，修菩薩行，將佛教的精義真理，廣泛地投入大眾的識田中」的「實用的人生佛教」。

太虛大師關於革除佛教中神道設教的迷信，離群遁隱的消極主義，主張充分發揮佛教在社會倫理教化方面的作用，以建立實用的人生佛教的理想，符合於世界上一般宗教由中世紀的神學化特點向現代社會人文化特點轉化的共同規律。他對於推進我國佛教的現代轉化，以適應現代社會的科學發展、現代人的生活實際和心理狀態，有著積極的意義。因此，他在我國整個近代佛教的發展中，以至在今天海峽兩岸的佛教建設中，產生了深遠的影響。

（來源：中國佛教協會）