清明與道教的關係 天人合一安靈祭孤

清明在道教中是一種天人合一的生存境界

在道教視野中，「清明」不僅僅是一種時令、節氣，或節俗或禮儀，而更乃是一種天、人和諧一體的理想生存境界。有道書釋曰：「夫道，乃天也，清且明，不欲見污辱也」，即當世界處於「清且明」的狀態時，則呈現出萬物生全、諧和安寧的局面。更且，「清明」於道教中亦為一種內在的理想人格要求。《老子想爾注》言，「清靜能睹眾微，內自清明，不欲於俗」，即當人處於「清明」狀態時，則可以真切感受到到自我生命與大自然之間的融合為一，而精神自我也被擢升到一個無限廣域的境界。古代的「清明節」表現的正是這樣一種精神主題。

「時令」作為清明節衍生的核心前提因素，內涵著中國人固有的「天人合一」、「循時而動」的哲學和生命倫理思維。對此，道教作出了較早、較明確地說明。《呂氏春秋·季春紀》載：「是月也（清明節氣所處的三月），生氣方盛，陽氣發泄，生者畢出，萌者盡達，不可以內」。道書《太平經》更明確指出：「三月，盛德在九五，辰上及天之中，盛德時在外道巷，故萬物皆出，居外也」。道教認為，三月清明時節，陽氣初始遍佈於大自然中，還未入及土地與生命萬物體內之中。因而，當此之時，芸芸眾生皆應「積聚亦於外」，以汲取生命營養於自身。

歷史表明，清明節流行的出遊、嬉春、掃墓的風俗，不僅蘊涵著傳統時令倫理的精神，而且與道教提倡回歸自然的生命倫理深刻地融合在了一起。如，唐蕭穎士《清明日南皮泛舟序》認為，清明時節人們到大自然中去，欣賞春天的美麗，享受生命的愉悅，謳歌天地造化的神奇，乃系發自於人之內在的「興情之極致」，「可以娛聖，澤表人和也」。唐孟浩然《清明日宴梅道士房》云：

林下愁春盡，開軒覽物華，

忽逢青鳥使，邀我赤松家。

丹灶初開火，仙桃正發花，

童顏若可駐，何惜醉流霞。

這首詩中的青鳥、赤松、丹灶、仙桃等意象，皆取自道教，可以說完全是通過道教的藝術視界來描繪清明節的情景。而詩中所表達的，正是對青春、生命的極度留戀。

又如，宋代與著名高道白玉蟾交往甚深文人李處權，作《清明日席上呈諸友》：

佳節年年好，新春處處宜，

鶯花從自得，蒲柳頓先衰，

事過如驚夢，愁來劇亂絲，

神仙端可學，吾願問安期。

這幾句詩，雖然含有淡淡的愁緒，但亦很明顯地把清明節與道教的神仙信仰結合起來，表達出詩人追求生命永恆的情懷。

而宋代文人史浩，更是受啟於道教內丹生命哲學思想，力求把清明節的生命情感主題，內化為一種深植於人們心靈世界的精神。他在《菩薩蠻·清明》一詞中吟詠道：

提壺漫欲尋芳去，桃紅柳綠年年事，

唯有列仙翁，清明本在躬，

何須從外討，皮裡陽秋好，

堪羨個中人，無時不是春。

「清明本在躬」，乃在於把清明節的精神訴求內化為自我心靈的內容，並進而普遍化為一種與道教生命倫理相一致的精神境界。

與此同時，清明節日體現出來的意境，亦深化了道人本身的生命體悟。如唐代高道施肩吾，即通過對清明節時令的感悟，充分表達了他對生命永恆的執著信念：

去歲清明霅溪口，今朝寒食鏡湖西。

信知天地心不易，還有子規依舊啼。

由上可見，歷史上清明節日里所內涵的精神主題，與道教的思想、情感、信義是非常緊密地融合在一起的。它們相互影響、相互滲透，極為深刻地塑造了中華民族特有的生命倫理及精神氣質。

道教法事是清明祭亡的重要載體

近世以來，清明節祭祖功能被強化和突出。而其間，道教的神學、儀式及生命倫理為其提供了強大的支撐力。

其一，道教為清明祭亡活動提供了儀式形態的支撐。

歷史來看，清明祭亡與古代上巳節的招魂續魄，寒食節的上墳祭掃有關。唐玄宗在開元二十年發布的詔令提到：「寒食上墓，禮經無文，近代相傳，寖以成俗」。不過，當時民間寒食日的「墓祭」形式，卻未能盡獲得當時官方與上層意識形態的完全肯定。

及至宋初，朝廷官方的清明祭儀逐漸採用道、佛二教的儀式。據載，宋紹興十三年，朝廷「初築三殿，聖祖居前，宣祖至祖宗諸帝居中殿，元天大聖后與祖宗諸後居後。掌宮內侍七人，道士十人，吏卒二百七十六人。上元結燈樓，寒食設鞦韆……凡帝後忌辰，用道、釋作法事」。雖然唐代就有皇帝在宮廷內大行清明遊戲活動，但並未作為正式的「禮制」內容。而由此條記載看，「寒食設鞦韆」，並用「道、釋作法事」，似應成為了朝廷清明祭的重要內容。

道教儀式作為清明祭的主要載體，應始於明朝時期。據載，「洪武三年定製，京都祭泰厲，設壇玄武湖中，歲以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日，檄京都城隍。祭日，設京省城隍神位於壇上，無祀鬼神等位於壇下之東西，羊三，豕三，飯米三石。王國祭國厲，府州祭郡厲，縣祭邑厲，皆設壇城北，一年二祭如京師，里社則祭鄉厲。後定郡邑厲、鄉厲，皆以清明日、七月十五日、十月朔日」。後來清朝官方亦承繼了此一傳統。因而，明清時期，道教城隍廟宇舉行的「三巡會」，遂成為了清明節正式、大型的祭祀儀禮活動。「三巡會」主要包括祭厲壇、城隍出巡等儀式活動。屆時，從京師到地方，皆有規模很大，熱鬧非常的祭祀、表演活動。

「三巡會」的主要宗教功能是「祭厲」。所謂「祭厲」，即專門祭祀、撫慰那些無後人祭祀的孤魂野鬼。此恰與許多地方、民間的古老的「招魂」、「野祭」習俗（事實上，在許多地區，古代上巳、寒食節的祭亡活動，並不局限於對祖先或死去親人的悼念，而是對所有亡靈，或特別對孤魂野鬼的安頓。）是正相契合的。

因此，「三巡會」可以說是道教對古代中國民間清明悼亡的一種儀式整合形態。在此影響下，後世許多地方的民間清明祭祀的儀式活動亦多與「三巡會」相伴而行，融為一體。如，河北《萬全縣誌》（民國二十三年鉛印本）載，「（清明）是日，城鎮城隍為本年之初次出巡，各家皆祭掃祖塋，添土於各冢」。《甘肅新通志》（宣統元年刻本）載，「清明節前，通行拜墓禮，為春祭。舁城隍神於厲壇，郡縣官設饌致祭，士民共禮之」。

在當代，道教於清明節舉行的主要儀式活動是「清明普度黃籙法會」。該法會為民眾提供清明祭祀祖先，以及祈福禳災的儀式需求。道教的黃籙齋儀主要是專為超度亡靈而起建的度亡道場。宋代高道白玉蟾的《海瓊白真人語錄》言：「（黃籙齋）濟生度死，下拔地獄九幽之苦，士庶通用之」。此一由道教儀式所支持的清明節習俗活動，對現代社會的影響也日益深入、廣泛。

其二，道教為清明節祭儀提供了神學、生命倫理的支撐。

歷史上，與清明節有關的許多種儀式及節俗活動，往往皆因不合儒家禮教而受到上層意識形態及正統倫理的批評。例如，民間清明時節的「墓祭」、「上墳」習俗，就被歷代許多儒家學者指摘為「俚俗之祭也，非禮」；「焚衣野祭之類，皆閭巷人之事也」。然而，道教圍繞「墓地」而展開的祭祀、法術活動，卻極為豐富。道教以為，「葬者，本先人之丘陵居處也，名為初置根種。」。在道教中，祭冢、省墳、墓厭等，實乃其信仰活動中的必然之義。

因而，與儒家反對祭祀「野鬼孤魂」的主張相反，道教則視其為「積陰德」之舉。如《真誥》卷十二載：漢河南尹周暢，「好行陰徳，功在不覺。曾作河南尹，遭大旱，收葬洛陽城旁客死骸骨萬餘人，為立義冢祭祀之，應時大雨豐收」。道教還賦予「墓祭」以更為神妙的想像，「至孝者，能感激鬼神，使百鳥山獸巡其墳埏也」。在道教的影響下，古代清明墓祭還被賦予了養生的內涵。明張萱《疑耀》卷五載：

清明日上墓必以烏飯。其法：先以青礬漬米，搗楓樹葉染之；……道家謂之青精幹石（飠迅）飯。楊羲與許逺游書故服（飠迅），不即此物。陶隱居《登真訣》亦云：太祖真人有此法。

這種清明製作「烏飯」、「青精飯」的習俗在古代中國是非常流行的。如今，浙江、上海一帶仍流行有清明食「青糰」（實即「青精飯」一種）的風俗。

此外，民間的清明祭祀活動，實際上是包含了許多遊戲、娛樂活動的習俗方式。但古代官方儒家意識形態卻對清明祭祀活動加以規制——「不得作樂」。相反，道教卻賦予了民眾這些歡樂的活動與情緒以生命本真的價值和意義：「守善學，遊樂而盡者，為樂游鬼，法復不見愁苦」。

試看，清明時節當人們煮好青精飯、插上青柳枝，並為祖先的墳塋添上新土、載植好嘉樹；當人們走出家舍，沐浴在陽光下，盪起鞦韆，放飛風箏，並一同抬出城隍爺，踩著高蹺、舞著龍獅、戲弄著大小鬼神的時候，難道不是一種對真實生命的鮮活、美好的體驗嗎？難道他們不是呼吸到了自然氣息的芬芳，並因而使自己的心靈變得更加聖潔了嗎？（作者：上海道教網蔡林波，來源：騰訊道學）

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