干春松：關於中國哲學「合法性」的討論

無論從哪個角度來觀察，對中國哲學的研究目前都處於一個極為重要的階段。之所以下這樣的判斷，主要是因為研究中國哲學的學者對於長期以來我們已經習焉不察的研究方式本身開始了反思。

從大的背景來說，這種反思是對多年來的文化討論的深化，特別是近年來對於普遍和多元問題討論的具體化。這種背景對中國哲學本身的存在狀況提出了這樣一個問題，即中國哲學（如果存在著一種可稱之為中國哲學的學問的話）是否只是世界哲學的一種「地方性知識」？中國哲學是否是一種普遍的世界哲學中的一種特殊的個體？與此相關的問題是，以西方哲學的範式來剪裁中國傳統的思想資源是否恰當？而這種「共相」和「殊相」的關係正是馮友蘭先生在思考「中國哲學」時所著力要證明的。

從微觀的背景來說，由於中西思想之間的巨大差異，那種完全套用西方哲學的範式來整理中國思想傳統的做法，無論是實在論的還是辯證唯物主義的，在客觀上都存在著許多不兼容的地方。

這兩種思考的立場歸結到一起，其實質就是關於中國哲學的「合法性」問題。這關乎中國哲學研究的核心，因為它所討論的是我們已經沿用近100年的「中國哲學」的所指是否存在或應如何存在的問題。

一、「中國哲學」和「哲學在中國」

眾所周知，「哲學」這一名詞大約在1895年左右傳入中國，後經梁啟超等人的宣傳很快成為學術界所習見的名詞。而哲學作為現代的學科體系的一部分正式進入中國則應該算是1914年，北京大學設立中國哲學門。1919年胡適出版的《中國哲學史大綱》（上卷），為這一學科確定了基本走向。1934年馮友蘭的《中國哲學史》問世，以其系統性和完整性第一次呈現出該學科的全貌。因此有學者指出：「作為近現代意義上的知識系統和學科門類的『中國哲學』是中西文化交流後的產物，確切地說，是引進西方哲學的概念系統詮釋中國思想的結果。這就出現了一個問題：對於『中國哲學』來說，西方哲學概念及方法的引進是建立了某種不同於中國傳統哲學的話語系統和表述方式，還是建立了『中國哲學』本身？換句話說，抑或中國歷史上本不存在『哲學』這種東西，今天所謂『中國哲學』，乃是人們以某種取自歐美的『哲學的方式』解讀中國歷史上非哲學文本創造出來的。此問題干係甚大，因為如果此一論斷成立，則只存在『中國現代哲學史』，而並不存在一般意義上的『中國哲學史』。」這樣一來，已在中國存在了近百年的「中國哲學」就面臨著嚴重的合法性問題。

其實關於中國哲學的「合法性」問題是這個學科自產生以來就一直存在的問題。自從「哲學」這個名詞被引入中國之後，就面臨著兩種不同的理解：其一是，「哲學」取代以前的「智學」或「理學」來翻譯西文的Philosophy，或者說哲學這門學科在中國的建立僅僅是向中國人介紹或中國人對於西方哲學的研究；其二是，用「哲學」或者說西方人討論Philosophy的方法來討論中國古代的思想。這個問題也早在金岳霖先生給馮友蘭的《中國哲學史》寫的審查報告中就提出來了。金先生說處理哲學有兩種方法，「一是把中國哲學當作中國國學中之一種特別的學問，一是把中國哲學當作發現於中國的哲學。」這兩者無論是在內容和方法上，都存在著很大的區別。「自前者視之，所謂哲學（即所謂普遍哲學）並無一定之規，中國哲學與西方哲學分享哲學之名，但討論的問題及討論問題的方式，可以與西方哲學無涉。自後者視之，有普遍哲學（且以歐洲哲學為普遍哲學），中國也不例外，只不過中國古代哲學因為疏於邏輯分析而在形式上沒有明確的系統。無論胡適，還是馮友蘭都把中國哲學當作發現於中國的哲學。」

這種合法性問題曾經尖銳地擺在作為「中國哲學」的主要奠基人胡適和馮友蘭先生面前，所以他們，尤其是馮先生花了許多的精力來證明使用「哲學」這一概念的合法性。

首先是他們在對哲學進行定義時，開始模糊哲學的邊界。如胡適說：「凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫哲學。」（胡適：《中國哲學大綱》，上海古籍出版社1998年版，第1頁）馮友蘭在二卷本的《中國哲學史》中提出：「我所說的哲學，就是對人生有系統的反思的思想。」（馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年版，第1頁）這樣寬泛的概念使哲學具有了極大的包容性。

其次是將中西方的差異歸結為一般與個別的關係。雖然馮友蘭也認識到中國傳統思想在邏輯和概念方面的「短處」，他說：「無論如何，事實是，在從前的中國哲學中，『術語』是比較少的，論證往往是很不詳盡的，形式上往往不具備。」（馮友蘭：《三松堂自序》，見《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第498頁）但馮友蘭認為這種差別只是表面上和形式上的，「中國哲學，就其內容來說，和其它民族的哲學是一樣的。如果不是如此，它就不能稱為哲學，但就表現形式說，中國哲學和其它民族的哲學，則有所不同。」（同上書，第497頁）這當然是一種循環論證，化解了哲學本身所存在的問題。

第三則是從社會現實中尋找根據。馮友蘭先生說，拿西方的名詞來總結中國的思想史與拿中國的名詞去總結西方學術的發展都是可以的，但是因為有強勢文化和弱勢文化的差別，所以目前只能有前一種可能性。對於這種學科成立的背景，馮友蘭先生也是直言不諱，他說之所以用西方哲學的範式來總結中國思想的歷史是因為「近代的學問起於西洋」。從道理上講也可以以中國的義理之學的線索，從西學中選出可以以義理之學為名來敘述的內容，成一西方義理學史，但在文化不平等的現狀之下，這是不可能的。

由此他提出了他自己講中國哲學史的原則：「哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。」（馮友蘭：《中國哲學史》上卷，商務印書館1947年版，第1頁）隨後他又明確地說：「所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。」（同上書，第8頁）這一點當時幾乎是學者的共識。張岱年在完稿於1937年的《中國哲學大綱》中指出：「中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。」（張岱年:《中國哲學大綱》, 中國社會科學出版社1982年版, 第2頁）他又說：「區別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為標準，在現代知識情形下，這是不得不然的。」（同上書, 「自序」, 第17－18頁）

其實就學科創始人的角度來看，他們並非是沒有看到這兩者之間的區別，而將之冠以同樣的名稱是在現代知識情形下，所不得不然。這種困境事實上是一種文化上的「認同」危機的體現，也就是說作為弱勢文化的存在，在面臨現代化的衝擊的時候，是否存在一種足夠的空間以他們自己的方式來表達自己的文化和價值。

二、對胡適、馮友蘭模式的反思

從上面的分析我們可以了解由胡適、馮友蘭所構建的「中國哲學」在現代知識體系中形成的原因，及其之所以如此的根據，因此近年來許多學者在分析中國哲學的合法性的時候，都是從對胡適和馮友蘭的模式的反思開始的。

胡適的《中國哲學史大綱》是一個未完成的作品，但這絲毫不會影響這部作品在中國哲學學科建立過程中的地位。儘管金岳霖先生認為該書美國式的「成見」過多。（金岳霖：《中國哲學史的審查報告》，見《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第603頁）

不過喜好考據的胡適自己大概是發現了用「哲學」來整理中國思想的困難。因此便沒有繼續寫他的下卷。對於胡適為什麼只寫《中國哲學史大綱》的上卷而沒寫下卷，許多人認為是因為馮友蘭的《中國哲學史》取得了成功，使得胡適感到壓力，但這多半有些捕風捉影，真正的原因是胡適對於自己以邏輯的方式來處理中國思想的局限有了自覺。任繼愈就講，胡適後來逐漸「認為中國只有思想，沒有哲學。以致後來他主持的北大文學院哲學系沒有『中國哲學史』課程。胡適在歷史系開設『中古思想史』課程，講授的內容還是中國哲學史的資料。」（任繼愈：《馮友蘭先生在中國哲學史領域裡的貢獻》，載《馮友蘭先生紀念文集》，北京大學出版社1993年版，第91頁）

金岳霖先生顯然是比較讚賞馮友蘭從更普遍的形式來整理中國哲學的方法，但依然有學者提出這種方法偏離了中國哲學的精神。「『中國哲學』在現代學術形態中所對應和臨摹的，顯然是這樣一種經過學科化、專業化之後的『哲學』，它的目標就是要建構成有清晰界定的現代性的知識體系。但這樣的『中國哲學』，顯然不是中國傳統學術所固有的，而是現代知識形態建構中的一種想像的推及，只能是戴著中國面具的西方式哲學。中國古代哲人對人生、宇宙的思考，有自己獨特的方式，所提出的問題和西方哲學也不盡相同，有些是根本無法類比的。如果硬要設定有所謂的『普遍哲學』的形式，那麼中國哲人的許多思想就無法納入其中。這種實際狀態的含混性，就使得『中國哲學史』的邊界極其模糊。假如推論到極端，要麼說中國沒有哲學（那是用了西方哲學形態中某些極為嚴苛的標準來衡量的），要麼中國哲學就變成一隻無所不裝的筐（那是把所有可稱之為思想的東西都視為哲學的緣故）。馮友蘭三十年代所建構的『中國哲學史』範式，顯然是較為接近西方哲學標準的，這固然便利了專業化的學科建制的需要，但同時也遠離了中國哲學的精神。」

王路對馮先生的論述中國哲學的模式的評價則另有角度，他通過對馮友蘭先生早年的《中國哲學史》和晚年的《中國哲學史新編》的比較，發現由於前後哲學觀的不同，所以兩本哲學史在材料取捨和論述上有了很大的差別。按王路的說法，早年的哲學史由於「死摳」哲學這一概念的西方的來源和含義，所以在材料選擇上有可取之處。「並不是說它裡面的選材都是哲學，或都與西方的哲學相對應，但至少讓我們知道他要區別原始的哲學史料和輔助的哲學史料，而且它使我們知道如何進行這樣的區分。」而新編由於將哲學寬泛地定義為「對人類精神的反思」，這樣就導致了選材上的過於寬泛，最後導致了書中不少的論述並不是哲學的論述，與此相關的是得出了「處處都有哲學」的結論。王路藉此提出的問題是，這樣寬泛的定義是否有助於哲學史的研究，進而是否有助於哲學的研究。

三、是「中國哲學」還是「中國古學」

儘管胡適、馮友蘭對於哲學的概念本身作了符合中國特色的發揮，但是既然使用了「哲學」概念，那就必然會以西方哲學那種「普遍性」的模式去度量中國哲學。而「在那種模式和眼界中，中國古學乃是思想上的侏儒。用黑格爾的話說就是，它乃是『沒有概念化』的、還『停留在無規定（或無確定性）之中』的『最淺薄的（純粹）思想』。事實上，任何一種還依據現成的概念模式——不管它是唯理論的還是經驗論的、唯心論的還是實在論的——的哲學思想都極難與東方哲理思想，特別是中國古學進行有效的對話。」所以張祥龍不贊同用「哲學」這個詞來概況中國傳統的學問，而主張代之以「中學」或「中國古學」。他說：「中國從遠古到近代，有易學、仁學、道學、方術、玄學、性名之學、理氣之學、心性之學、緣起性空之學、禪學、義理之學等等，籠而通之可稱為『中學』或『中國古學』，但沒有（狹義的）哲學」。

但作為在現代哲學學科建制中的從業人員，張祥龍潛在地同意了「中國的哲學」這種說法，雖然我們並沒有看到他對於這一詞所做的明確的界定，但據我的理解應該是「在中國的哲學活動」，因為他已經用「中國古學」來概括中國古代的思想。他為中國的哲學指出的道路是要搞「中國文化本位的哲學研究」，「只有與西方哲學、特別是激變之後的現代西方哲學進行更深入和多維的對話，緣構發生，方有希望擺脫目前仍然存在的『被征服』的狀態。」同樣我們需要了解「中國文化本位的哲學研究」的具體含義是什麼？

在現代西方的學科建制中，並不存在「中國哲學」這一學科，這中間的原因要麼是他們不承認中國有哲學，要麼是認為中國哲學太膚淺，反正你必須去歷史系或東亞系而不是哲學系，你才能找到與我們研究「中國哲學」相對應的人或機構。那麼如何使中國哲學得到更大範圍的承認呢？鄭家棟認為，「『中國哲學』研究的努力方嚮應當是豐富和深化『哲學』概念的內涵, 而不是無限制地擴大它的外延。『中國哲學』能否最終被西方世界承認, 取決於它能否在一些『元哲學』問題上（而非僅僅是文化功能上）, 提供某種原創性的智慧, 並對於西方哲學的發展構成挑戰。試圖把文化因素完全排除於哲學之外的想法是幼稚的, 而把『中國哲學』僅僅歸屬於某種族群的信仰, 則反映了某些西方學者的偏見。作為一種活的、仍然處在發展中的思想傳統, 『中國哲學』當然不會拒絕普遍性層面的問題, 但是, 我們應當能夠從傳統中尋找到普遍性問題的生長點, 並由此確定切入和回應普遍性問題的恰當方式。此方面馮友蘭、牟宗三等人（特別是後者）應當說已經做出了初步的嘗試。」在這裡鄭家棟回到了馮先生那裡，因為在現代的知識系統下，我們所尋求的普遍性的標準是由西方文化所確定的，他所凸現的依然是那個合法性的問題。因為既然我們能在西方看到「中國學」的研究，那麼中國哲學之是否最終被西方承認的問題就彷彿是騎驢尋驢了。

綜上所述，可以看出，關於中國哲學「合法性」的觀點是有很大分歧甚至尖銳對立的；但從實際上看，包括上述不同意見的表達者，無論研究或授課，都還在「中國哲學史」的名目下有條不紊地進行。這種並行不悖的情況，將來也許會有變化，但近期還無跡象。因此，在現實的情況下，拒絕使用「哲學」這一名詞是不恰當的，同樣，努力從中國思想中去尋找與西方哲學相類似的內容，也是沒有必要的。能踏踏實實地做研究，同時把研究成果用於授課，在看到中西雙方思維方式和價值觀上的差異的基礎上，凸現「中國哲學」的獨特性，也許比抽象地爭辯「合法性」更有意義。因為一種判斷沒有大量判據是難以成立的。待到整體、細部一目了然之日，就是「合法性」證成之時。

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