超越憂困 自由悅適——中國古代文人的「曠達」精神（上）

超越憂困 自由悅適

——中國古代文人的「曠達」精神

（上）

作者簡介

張國慶，男，1950年生於雲南昆明。雲南大學人文學院中文系教授，文藝學博士生導師。中國《文心雕龍》學會副會長，中國古代文學理論學會常務理事，中國文藝理論學會理事。在中國社會科學出版社、中華書局、中央編譯出版社、巴蜀書社等出版社出版學術著作七部，其中《詩歌美學》入選第三批「國家社科基金成果文庫」。在《文學評論》、《文藝研究》、《文學遺產》和《文化中國》（加拿大）等國內外著名學術刊物上發表學術論文約六十篇。獲雲南省哲學社會科學優秀成果一等獎三項，二等獎一項。

1998年至1999年間，在美國夏威夷大學中國研究中心和哈佛大學東亞語言文明系做訪問學者。

全國模範教師，雲南省教學名師，雲南省政府特殊津貼獲得者。2008年以來，多次入選由中國校友會網發布的「中國傑出社會科學家」名錄。

摘要

曠達是中國古代一種有著深度文化蘊涵和特出精神風采的人生態度和人格精神，它又曾突出地表現在古代文學中，成為一種重要的文學風格或風格要素。已有的對曠達的研究比較零星。本文通過對孔子、莊子、魏晉士人、陶淵明、《二十四詩品?曠達》和蘇軾等的曠達的考察比較，力求對曠達的豐富多彩的具體表現形態及其基本精神有較為清楚全面的揭示和認識。筆者認為，曠達精神對於今日的人生、心靈和文學來說，仍有著明顯的價值和積極的意義。

關鍵詞

曠達 人生態度 文學風格 超越憂困 自由悅適 自由審美

正文

在中國古代人生論和文學史中，「曠達」都是一個相當引人注目的存在。曠達首先是一種有著深度文化蘊涵和特出精神風采的人生態度和人格精神，它在古代人生論和人生實踐中都有廣泛表現，又曾突出地表現在古代文學中，成為一種重要的文學風格或風格要素。曠，空闊，開朗；達，通達，達觀。曠達主要指人的胸襟廣闊，行事通達，而這種廣闊通達往往又與人能夠通曉某些物理人情（俗話說「看得開」）有關。一般說來，曠達是針對人生困境而言的。人生困境大體可分為兩類，即生活中的種種現實困境和人都要面對的生死困境（人生短促，人必死亡）。人生困境往往給人帶來生存的壓力和思想的焦慮、心理的窘迫。所謂曠達，就是面對人生困境而能以某種人生觀念或理性認識、人生態度、人生選擇去超越它，從而依然保持著某種自由悅適的心境和人生，甚或保持著某種自由審美的態度。簡要說來，曠達的基本精神就是以寬廣的胸襟和通達的人生態度超越憂困而達致人生的自由悅適或自由審美。在中國古代人生論和文學史中，曠達的具體表現是多種多樣的，其間又有著某些基本的一致性或共通性。已有的對中國古代人生論和文學史中曠達的研究，比較零散，如曾有過對蘇軾等詩家曠達風格的個案研究，卻相對缺乏對曠達的較為全面的整體的研究。本文擬對曠達在古代人生論和文學史中的一些重要表現形態[1]及其聯繫、區別等進行考察，以期對曠達的豐富多彩的具體表現形態和其基本的精神有一個稍微全面、整體的認識。

一、孔子的曠達

人們通常很少將曠達與儒家相聯繫，但我以為，從最一般的精神看，儒家實際上也是有著突出的曠達式人生態度和襟懷的。這裡主要看一看儒家創始人孔子的曠達。雖說孔子在後世被尊為了「聖人」，但人的生死問題和現實生存中的種種不利因素所構成的憂困，同樣擺在他的面前。對於人生的短促易逝，孔子同樣感慨系之，「子在川上，曰：『逝者如斯夫！不舍晝夜』」。（《論語·子罕》）[2]他也希望著生命的延長，「子疾病，子路請禱。……子曰：『丘之禱久矣』」；（《述而》）「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣」。（《述而》）現實生活中，孔子也碰到過一些困境性問題，如他少時遭遇貧賤，後來奔走諸國而在陳絕糧，做老師又遇愛徒顏回先逝令他傷感，等等。不過最大的問題，恐怕還是他懷抱著遠大的理想凄凄惶惶奔走於列國之間而終不見用，其「道」終不能夠得到實現。此外，從認識方面看，他認為貧困途窮也是一般人生中的一大困境。他又認為也還存在一些令君子人們引以為慮的問題，「君子疾沒世而名不稱焉」，「君子病無能焉」。（《衛靈公》）所以他曾總結說：「人無遠慮，必有近憂。」（《衛靈公》）當然他的「憂」，主要還是表現為「憂道不憂貧」。（《衛靈公》）然而我們看到，雖然孔子面前並不缺少憂困，但他卻沒有為此而整天憂心忡忡，焦慮不安。相反，他的心裡從根本上說又是「無憂」的，他反覆申說：「仁者不憂」，（《子罕》）「仁者無憂」（《憲問》）「君子不憂不懼」，「內省不疚，夫何憂何懼？」（《顏淵》）這裡說的「仁者」、「君子」，當是孔子心中的理想人格，也可說就是正在踐履其理想人格的孔子和他的同道們。因為他們向外有著實現仁德於天下的遠大的社會政治、倫理理想，向內有著建立崇高道德主體的堅定信念，他們內心充滿了道德正義、浩然正氣，所以他們總是那樣的積極樂觀，無憂無懼。對於個人的生死問題，也許孔子由於全身心繫於社會政治倫理而不遑深思（《先進》：「未知生，焉知死」），但孔子們卻肯為他們的仁德正義而獻身，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」；（《衛靈公》）「曾子曰：『士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？』」（《泰伯》）其時，貧窮大約是人們常常遇到的一種生活困境，但在孔子們那裡，這樣的困境是不會也沒有引來真正的憂煩的。孔子的愛徒顏回一生總是貧窮（「屢空」），然而「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，得到了老師的高度讚許——「賢哉回也」。（《雍也》）顏回如此的安貧固窮，樂觀無憂，正是因為他與道義同在，內心飽滿無缺（《雍也》：「回也，其心三月不違仁」）。孔子本人也一樣，他也願意自己富有一點（《述而》：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之」），但若不義的富貴，他是不屑一瞥的，他寧願處貧窮而依然快樂，「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」（《述而》）這樣的安貧樂道，樂以忘憂，就是後來儒者們所津津樂道的「孔顏樂處」。所以我們看到，生活中的孔子差不多總是快樂愉悅的，他因「學而時習之」感到快樂，他因「有朋自遠方來」感到快樂，他與人歌唱互和也感到快樂。他自我評價說：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」（《述而》）「發憤忘食」是執著追求積極奮進，「樂以忘憂，不知老之將至」是曠達樂觀。執著與曠達同在，雖積極而不失曠達，雖曠達而仍然積極。總而言之，在孔子面前並不是沒有種種困境和憂慮，但他始終以實現社會遠大理想和建立崇高人格為關注的焦點和人生的目標，從而大大拓寬了個人的眼界胸襟，在很大程度上超越了許許多多的人生憂困，面對它們時不再憂懼而更能夠坦然處之（《述而》：「君子坦蕩蕩」），悅樂如常。這樣的眼界胸襟，不是非常的空闊寬廣而開朗通達嗎？這樣的人生態度，不是也明顯地有著曠達人生的最一般而典型的精神（超越憂困而自由悅適）嗎？只不過，它十分的積極而大氣，與通常所熟知的魏晉時人僅僅著眼於個體人生的縱任狂誕式的曠達頗為不同罷了。

二、莊子的曠達

莊子是除老子外道家最重要的代表人物。莊子對於人作為現實的個體存在乃至作為一個「類」的存在所面臨的生存困境有極為深刻而獨到的體驗和認識。其認識之深刻，在先秦乃至整個中國歷史上都不多見。試看《莊子》中的幾段話：[3]

方今之時，僅免刑焉。（《人間世》）

今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也。（《在宥》）

今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得耶？（《山木》）

大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《齊物論》）

這是一個嚴酷的時代，非正常死亡者互相枕籍，被刑害殺戮者相推相望，一般的人們疲睏不堪，免於被刑罰加身就是其奢望了。世人猶爭辯不休，處心積慮，勾心鬥角，睡時精神交錯，醒來形體不寧，時喜時怒，時哀時樂，或憂慮嗟嘆，或反覆怖懼，或浮躁放縱，或張狂作態，終至心靈閉塞，衰頹近死而難以恢復生氣。人生所遇困苦實在是深重而繁多。莊子看到了人生的種種具體困境，並進而對人生的困苦有著更具一般性的體認，《齊物論》說：

一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

人的一生都處於與外物相磨擦相衝撞的激流中，終生勞碌而不見成功，疲病困頓而不知歸宿，而最後，當人的形體化盡時其精神亦與之俱去，這真是天大的悲哀啊！而這一切，竟又都是一種不會止息也不可改變的必然！人的一生，本來就是如此的芒昧迷糊嗎？莊子為此，數致其哀。

對人生和人生困境深刻而沉痛的認識，並未使莊子放棄對人生的熱愛與執著，他轉而尋求超越人生困境的方法與途徑。他的主要方法與途徑，是從認識論方面論證萬物齊一，亦即論證大小、壽夭、善惡、美醜、是非等等都沒有差別，從而泯除由萬物之分別而帶來的困苦或說對困苦的感受，使人的心靈、精神擺脫困苦或困苦感而自由悅適。莊子這方面的論證，非常之多也非常之精彩，但卻並非圓滿圓通。試觀一例。《齊物論》曰：「天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一」。天下的每一個東西都比相比它小的東西大，都比相比它大的東西小，所以秋天的毫毛末端可以是大，而泰山卻也可以是小；同理，夭折的嬰兒可稱長壽，而傳說中的長壽者卻也可視為短命。所以，大小壽夭，其分別都是相對的而非絕對的，甚至於本就無所謂分別。這種抽掉了確定參照系的比較顯然是得不出正確的比較結果的，其論也顯然屬於詭論。然而陳鼓應先生指出：「莊子雖然有意忽略相對事物中的絕對性（即在特定的關係中，大和小的區分是絕對的，如在狗和螞蟻的特定關係中，狗為大而螞蟻為小是絕對的），然而莊子的目的，卻不在對現象界作區別，乃在於擴展人的視野，以透破現象界中的時空界線。若能將現象界中時空的界線一一透破，心靈才能從閉鎖的境域中超拔出來。」[4]就是說，莊子的絕對化的相對論雖涉詭論，卻是有其明確的目的的，是為其所倡導的人生論服務的。從《莊子》全書看，莊子所要透破的並非僅只是時空界線，而是外在萬物和內在人心中的一切差別界線，這樣一來，人的心靈即可從生死、善惡、是非以及小大、壽夭、苦樂等等一切閉鎖之境域中超拔出來，曠然通達，無牽無礙，自由自適。以這樣的觀念和態度去應對人生應對世界，帶來的同樣是一種曠達的胸襟、曠達的人生態度。莊子的曠達，固然缺乏直面社會、積極進取的精神，但它所指向的卻也是一種十分高潔而自由的審美境界，故也有其積極廣大的一面。

三、魏晉士人的曠達

如果說孔、庄的曠達總體上都較為積極廣大的話，那麼中國歷史上也曾出現過一種總體上比較消極的曠達，那就是魏晉士人的曠達。魏晉時期，戰火連年，民不聊生，社會總體上陷於混亂之中竟達數百年之久！這在中國歷史上乃屬僅見。在思想方面，儒學不再定於一尊，道佛學說興起，玄學衍生，諸學雜陳，社會思想自由開放而歧出混亂。在這樣一個時期，在感受人生中種種現實憂困的同時，人們的一些新的關注中心也漸次形成。其中之一，就是人的生命意識的凸顯，就是異常強烈地關注人本身：人的形體、風度、情感、精神、格調，人的生命之優美，人的生命之悲哀……。於是對於人生的短促，有了深深的感觸，發出了反覆的悲嘆：「盛時不再來，百年忽我遒。生存華屋處，零落歸山丘」；（曹植《箜篌引》）「人生處一世，去若朝露唏。……自顧非金石，咄唶令人悲」；（曹植《贈白馬王彪》）「朝陽不再盛，白日忽西幽。……人生若塵露，天道邈悠悠」；（阮籍《詠懷》第三十二首）「人生若浮寄，年時忽蹉跎。促促朝露期，榮樂遽幾何？念此腸中悲，涕下自滂沱」；（張華《輕薄篇》）「逝日長兮生年淺，憂患眾兮歡樂淺。」（潘岳《哀永逝文》）如此這般的感嘆，在這一時期實在很是常見。面對戰亂社會的諸多突出的現實困境和強烈意識到的死亡困境，魏晉士人們走上了一條非禮法肆情志、縱任狂誕的所謂「曠達」之路。魏晉士人們普遍好飲酒，其「曠達」雖非僅表現於飲酒之中，但又確乎常於飲酒之中突出地表現出來。中國人歷來好酒，但魏晉文人士子的飲酒卻特別突出而有特點，他們群體性的狂飲濫醉，嗜酒如命並非一般意義上的飲酒，而相當程度上正是其非禮法肆情志乃至放任狂誕的一種突出表現。下面，我們就從這一側面來看一看他們的「曠達」。《世說新語》中相關的記載很多，姑摘其《任誕》篇中數條觀之。

陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤三人年皆相比，康年少亞之。預此契者，沛國劉伶，陳留阮咸、河內向秀、琅邪王戎。七人常集於竹林之下，肆意酣暢，故世謂「竹林七賢」。

劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦捐酒毀器，涕泣諫曰：「君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！」伶曰：「甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神自誓斷之耳。便可具酒肉。」婦曰：「敬聞命」。供酒肉於神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：「天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽！」便引酒進肉，隗然已醉矣。

劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：「我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中。」

阮公鄰家婦，有美色，當壚沽酒。阮與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。

諸阮皆能飲酒。仲容至，宗人閑共集，不復用常杯斟酌，以大瓮盛酒，圍坐相向大酌。時有群豬來飲，直接去上，便共飲之。

張季鷹縱任不拘，時人號為「江東步兵」。或謂之曰：「卿乃可縱適一時，獨不為身後名邪」？答曰：「使我有身後名，不如即時一杯酒。」

畢茂世云：「一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。」

王佛大嘆言：「三日不飲酒，覺形神不復相親」。

王孝伯言：「名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱為名士。」

《任誕》篇五十餘則文字，記述魏晉時人之任誕言行，泰半與酒有關，以上所引，不過一斑而已。由此一斑已清楚可見，其飲酒實反映了他們或非禮縱任，或狂誕不羈，或頹廢放達，或虛飾矯情等等的生活態度或為人作派。很可注意的是，這樣的作派行止，正被他們自己或他人目之為「達」，「通」或「通達」、「曠達」、「傲達」。《任誕》篇載，阮籍之子阮渾長成，「風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：『仲容已預之，卿不得復爾。』」《竹林七賢論》說：「籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達也。後咸兄子簡，亦以曠達自居。」[5]對於那個聲稱「使我有身後名，不如即時一杯酒」的張季鷹，《文士傳》介紹說：「翰任性自適，無求當世，時人貴其曠達。」而對於那個號稱「拍浮酒池中，便足了一生」的畢茂世，晉《中興書》說：「畢卓……少傲達，……嘗飲酒廢職。」對於「與人飲酒，雜穢非類」的劉公榮，《晉陽秋》評論說：「昶為人通達」。此外，《世說新語·德行》篇中還有這樣一段記載，「王平子，胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：『名教中自有樂地，何為乃爾也？』」王隱《晉書》評論道：「魏末，阮籍嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。」至此，我們可以清楚地看到，上述種種的「嗜酒荒放」，非禮肆情，縱任狂誕之言語行止，也就是其時所謂的「通達」或「曠達」的主要精神了。儘管魏晉士人們自有他們那樣做的種種客觀的和主觀的理由，但我們仍不能不認為，他們的「曠達」總體上是一種消極頹放的人生態度或人生選擇。

四、陶淵明的曠達

以上所談孔子、莊子以及魏晉士人們的曠達，都還停留在人生領域，還沒有向文學領域落實或轉化。第一位突出地將曠達人生情懷落實或表現於文學作品中的，是東晉大詩人陶淵明。早在南北朝時就有人指出了陶氏的曠達，如顏延之說他「亦既超曠」，（《並序》）蕭統說他「曠而且真」。（《陶淵明集序》）清人孫聯奎《詩品臆說》也評論說：「『羨萬物之得時，感吾生之行休』。曠達如陶公者可耳」。與莊子一樣，敏感的陶淵明不僅強烈地感受到了人生所面臨的憂困，而且自覺地去思考它、解決它。但陶氏並未如莊子那樣經由齊物而曠達而逍遙，而是就在日常的生活中真實而自然地去面對憂困，去為之動情為之感慨，去對之作哲理的思考，並因對物理人情的通達而寬解困境帶來的憂思，遂致心胸開朗豁達，人生自由悅適。在陶氏這裡，曠達是與對人生憂困的關注、感受、感慨乃至焦慮同在的。

大約主要有三個問題給陶淵明帶來過長久的困擾，即：有志而志未能伸，貧困，人生短促。關於第一個問題，陶氏常常自己表明心跡或深致感慨，「憶我少壯時，無樂自欣豫。猛志逸四海，騫翮思遠翥。」（《雜詩》之五）[6]「先師遺訓，余豈雲墜？四十無聞，斯不足畏。脂我名車，策我名驥。千里雖遙，孰敢不至」，「日月推遷，已復九夏。總角聞道，白首無成。」（《並序》）「感物願及時，每憾靡所揮。悠悠待秋稼，寥落將賒遲。」（《和胡西曹示顧賊曹》）「行行向不惑，淹留遂無成」。（《飲酒》之十六）「日月擲人去，有志不獲聘。念此懷悲凄，終曉不能靜。」（《雜詩》之二）素有志向盼有所成而終於志向難騁淹留無成，這一困境令淵明於一生之中不時想起，每次想起又都感慨系之。對於這一困境，他似無意去尋求自我方面的寬解或超越，於此也就未表現出多少曠達的意味。第二方面的問題亦即貧困問題相伴了陶氏人生中的不少時光，給他的一生造成很大困擾，但他終能據持特定的人生修養、人生態度而超越之，在困擾面前常表現得開朗通達、靜定自如。你看他的困頓困窮，「弱冠逢世阻，始室喪其偏。炎火屢焚如，螟蜮恣中田。風雨縱橫至，收斂不盈廛。夏日長抱飢，寒夜無被眠。造夕思雞鳴，及晨願烏遷」；（《怨詩楚調示龐主簿、鄧治中》）「弊廬交悲風，荒草沒前庭。披褐守長夜，晨雞不肯鳴」；（《飲酒》之十六）「弱年逢家乏，老至更長飢。菽麥實所羨，孰敢慕甘肥」。（《有會而作》）面對如此的困窮困頓，陶淵明當然對其中的飢苦難耐有刻骨銘心的體會，當然也會感動悲苦，「歲月將欲慕，如何辛苦悲」，（《有會而作》），當然也會感慨橫生，「慷慨獨悲歌。」（《怨詩楚調示龐主簿、鄧治中》）然而，陶淵明更多的是堅守儒家孔、顏式的聖賢或君子人格，並據以使自己從主觀上超越憂困，從而履困不憂。他反覆申言：「先師有遺訓，憂道不憂貧」；（《癸卯歲始春懷古田舍》之二）「豈不知其極，非道故無憂。……朝與仁義生，夕死復何求」；（《詠貧士》之四）「斯濫豈攸志，固窮夙所歸」；[7]（《有會而作》）「竟抱固窮節」。（《飲酒》之十六）以至評者有言曰：「陶淵明一生，得力全在固窮二字」。（溫汝能《陶詩匯評》）由於能真正做到「固窮」，所於面對貧困帶來的巨大實際困境，他常常能夠身心安適，「被褐欣自得，屢空常晏如」；（《始作鎮軍參軍經曲阿作》）「環堵蕭然，不蔽風日；短褐穿結，簞瓢屢空，晏如也。」（《五柳先生傳》）陶淵明的「屢空常晏如」與「屢空」、「在陋巷」而「不改其樂」的顏回之精神完全一致，甚而就是顏回人格精神的復現。正是這樣的人格精神，使得他能夠遇困不憂，以曠達的胸次超越憂困而在日常生活中怡然自得，自由悅適。體現這樣一種情狀的陶詩很多，試觀一例。「先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。秉耒歡時務，解顏勸農人。平疇交遠風，良苗亦懷新。雖未量歲功，即事多所欣。耕種有時息，行者無問津。日入相與歸，壺漿勞近鄰。長吟掩柴門，聊為隴畝民。」（《癸卯歲始春懷古田舍》之二）大抵困窮至極時，陶淵明堅言「固窮」以自持，而一般情況下或者困窮未至極之時則他大多是「即事多所欣」的。

真正給陶淵明帶來最多、最大、最長時間困擾的，是人生短促易逝這一事實。而也正是對這一困境，他感受最深，常常為之動情乃至於感慨焦慮，思考也多而深入，同時對這一困境的解決或超越，也突出地顯示出了其曠達的態度和精神。且看他對人生短促、生死必然之體認。「人生若寄，憔悴有時」；（《榮木》）「人生似幻化，終當歸空無」；（《歸田園居》之四）「運生會歸盡，終古謂之然」；（《連雨獨飲》）「世短意常多，斯人樂久生」；（《九日閑居》）「既來孰不去，人理固有終。」（《五月旦作和戴主簿》）再看他對此一人生必然困境的感慨或焦慮。「流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化盡，力氣不及衰」；（《還舊居》）「萬化相尋異，人生豈不勞。從古皆有沒，念之心中焦」；（《己酉歲九月九日》）「一生復能幾，倏如流電驚」；（《飲酒》之三）「宇宙一何悠，人生少至百。歲月相催逼，鬢邊早已白」；（《飲酒》之十五）「人生若寄，憔悴有時。靜言孔念，中心悵而」；（《榮木》）「窮通靡攸慮，憔悴由化遷。撫己有深懷，履運增慨然」；（《歲暮和張常侍》）「日月還復周，我去不再陽。眷眷往昔時，憶此斷人腸」；（《雜詩》之三）「壑舟無須臾，引我不得住。前塗當幾許，未知止泊處。古人惜寸陰，念此使人懼。」（《雜詩》之五）顯然，陶淵明對於人生之短促易逝有強烈的意識，這與漢末、西晉時人的生命意識一脈相承。然其詩中對人生短促易逝之感慨與焦慮，密度之大，程度之深，卻是漢末魏晉乃至整個中國詩人詩作中所不多見的。在時光的無情「催逼」（「日月不肯遲，四時相催逼」《雜詩》之七）之下，陶淵明為人生之短促易逝而「恐」而「懼」，而「焦」而「悵」而「驚」，而「有深懷」，而「增慨然」，而「斷人腸」，感慨焦慮，頻繁深切。這樣的感嘆焦慮，正表明了陶淵明對人生的熱愛與執著，換言之，正是對生命的熱愛與執著使得他對易逝之人生懷有深深的焦慮乃至恐懼。然而，焦慮恐懼並非他對短促人生的惟一反映，這位敏感而富於情感與思想的詩人不斷地在尋求著其它的應對方式。有時，他試圖掉頭不顧以擱置焦慮，如「何以稱我情，濁酒且自陶。千載非所知，聊以永今朝」；（《己酉歲九月九日》）「常恐大化盡，力氣不及衰。撥置且莫念，一觴聊可揮」，（《還舊居》）但卻似乎終於又擱置不了排解難盡。有時，他也及時行樂，如「開歲倏五日，吾生行歸休。念之動中懷；及辰為茲游。……中觴縱遙情，忘彼千載憂。且極今朝樂，明日非所求」；（《游斜川》）「今日天氣佳，清吹與鳴彈。感彼柏下人，安得不為歡。清歌散新聲，綠酒開芳顏。未知明日事，余襟良以殫」。（《諸人共游周家墓柏下》）。偶爾，他也發出一聲似帶進取意味的音調，「盛年不重來，一日難再晨。及時當勉勵，歲月不待人。」（《雜詩》之一）當然，陶淵明對於短促人生的最有價值的回應，當數他對人生、人生態度的哲理性思考，以及由此而來的他的人生實踐。他的此一哲理性思考，集中見於其《形影神》詩中。此詩分為《形贈影》、《影答形》、《神釋》三篇，寫其所設形、影、神關於人生的對話。袁行霈先生分析說：「『形』羨慕天地山川之不化，痛感人生之無常，欲借飲酒以愉悅，在魏晉士人中此想法頗為普遍。『影』主張立善求名以求不朽，代表名教之要求。『神』以自然化遷之理破除『形』、『影』之惑，不以早終為苦，亦不以長壽為樂，不以名盡為苦，亦不以留有遺愛為樂，此所謂『縱浪大化中，不喜亦不懼』。此三詩設為形、影、神對話，分別代表三種人生觀，亦可視為淵明自己思想中互相矛盾之三方面。《形影神》可謂淵明解剖自己思想並求得解決之記錄。」[8]雖然形、影、神所代表的三種人生觀「亦可視為淵明自己思想中相互矛盾之三方面」，但這三方面在淵明那裡卻並非是無所輕重的，他最傾心褒舉的顯然是「神」的意見，「縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。」委運任化，安時處順，不喜不懼。這樣的人生觀或人生態度，頗近莊子，當是受到莊子的明顯影響。但在莊子那裡此種人生觀似更多停留在觀念領域，而淵明則更多地將之付諸了生活實踐。用這樣的人生觀面對生活，胸襟就為之開闊通達，眼底就少了許多障礙或憂困，胸中眼中生活之中詩文之中，更多的是泰然怡然之事物之行止，甚而是審美之情味之佳趣。此由其《飲酒》（之一）可清楚見出，「衰榮無定在，彼此更共之。邵生瓜田中，寧似東陵時。寒暑有代謝，人道每如茲。達人解其會，逝將不復疑。忽與一觴酒，日夕歡相持」。亦可由其《歸去來兮辭》中清楚見出，「善萬物之得失，感吾生之行休。……曷不委心任去留……富貴非吾願，帝鄉不可期。懷良辰以孤往，或植杖而耘耔。登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩。聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑。」其實，這也還可由陶淵明洋溢著樂天知命或沖和靜穆之詩情詩風的許許多多作品中見出，例不贅舉。

總地來看，陶淵明的眼界胸襟確乎非常開闊疏朗，超曠通達。這保證了他面對人生之深刻困境而能加以從容超越，從而依然能夠自由地悅適，自由地審美。他的曠達，明顯受到儒道兩家的影響而又與之不盡相同。他有取於儒家的，主要不是真正要將仁義之道推行於整個社會那樣的積極進取，而是持守個人德操的高潔堅貞，並由此而能履困若常，甚至處陋處難而不改其樂。清人陳偉勛《酌雅詩話》評之曰：「嘗於『論世知人』之下，洞觀其始終表裡心跡，使斯人而在聖門，當不出季次、原憲下，而其胸次悠然無入不得之趣，在在與浴沂者等。至其行藏出處，與時消息，安貧樂道，屢空晏如，亦即顏氏之子，其殆庶幾之亞。」此評揭示出淵明胸次精神之曠達與儒家孔、顏的內在聯繫，是十分確當而有見地的。他有取於道家的，主要不是在觀念上的齊一死生而是在萬物交替日夜相代莫之能止的自然運化面前那種安時處順，委運任化的人生態度，這樣的人生態度同樣幫助他克服面對死亡的恐懼和面對日常困境的憂慮。王孟白先生《陶淵明詩文校箋》在陶詩《戊申歲六月中遇火》後引鍾秀之評論說：「靖節一生學識精力，有大過人處。其於生死禍福之際，平日看得雪亮，臨時方能處之泰然，與強自排解，貌似曠達者，不啻有霄壤之隔。……蓋以心有主宰，故不為物所牽，此無他，分定故也。」即是說，淵明乃真曠達者，其曠達實與其平日對生死禍福「看得雪亮」有關。可以說，淵明之曠達主要源於他對儒道兩家很高的精神境界（高潔人格，委運任化的人生態度）的自具特色的汲取與融鑄，這奠定了其曠達的基石（此即鍾秀所說「分定」之「分」也）。當他以這一融鑄了儒道精神的胸襟而面對普通的日常生活時，他的眼底筆下，山水田園，農耕稼穡，詩酒琴書，就常常流溢出沖和淡澹、欣悅親切的情味。鍾惺、譚元春《古詩歸》說：「陶公山水朋友詩文之樂，即從田園耕種中一段討出，不別作一幅曠達之語，所以為真曠達也。」這話有其道理，但似乎並不全面。陶詩中的曠達，應該是有兩種主要的表現，其一即如鍾、譚所說直接「從田園耕種」中討出，其二則確屬「別作一幅曠達語」，亦即在詩文中用話語直接表達其曠達情懷，如上舉《飲酒》（之一）和《歸去來兮辭》都屬此類。總而言之，融鑄儒道精神的曠達成了陶淵明思想、人格、胸襟的一個重要根基，它廣泛映現在陶詩中而使陶詩也大面積顯出了曠達風格。順便指出，人們一般認為沖淡詩風以陶詩體現得最為突出，而筆者認為，陶詩突出的沖淡詩風其實與陶氏本人的曠達是有著深刻的內在聯繫的。正因為總能超越憂困而曠然悅適，所以他更能夠胸蓄沖和之氣，于田園山林、日常生活中自然自由自適地審視其美而發之於詩，而其詩乃以沖談詩風著。

注釋

[1] 本文談及曠達的六種具體表現形態，他（它）們有的明確涉及「曠達」或被人明確視作「曠達」，又或易被人視作「曠達」，有的（如孔子）則並未言及也並不自認為且一般也不被人指認為「曠達」。本文認為，儘管情況不盡相同，但其都體現了「曠達」的基本精神，都應作為「曠達」的具體表現形態看待。

[2] 本文引孔子語，均據楊伯峻《論語譯註》（中華書局，1980年版）。下引《論語》語，只注篇名。

[3] 本文引莊子語，均據陳鼓應《莊子今注今譯》（中華書局，1983年版）。

[4] 陳鼓應《莊子今注今譯》，第73頁。

[5] 這裡所引《竹林七賢論》、《文士傳》、《中興書》、《晉陽秋》、王隱《晉書》語，均據《世說新語》劉孝標註。

[6]本文引陶淵明詩文，均據王孟白《陶淵明詩文校箋》（黑龍江人民出版社，1985年版）。

[7] 《論語?衛靈公》：「子曰：『君子固窮，小人窮斯濫矣』。」

[8] 袁行霈《陶淵明集箋注》，中華書局，2003年版，第70、71頁。

本文原載於加拿大《文化中國》2005年第2期

編輯：馬驍遠

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