周永衛：海上絲綢之路與東漢三國嶺南佛教

嶺南佛教

C『est la vie

No.1

海上絲綢之路與東漢三國嶺南佛教

作者：周永衛

華南師範大學歷史文化學院教授、博士生導師

主要研究方向為秦漢史、嶺南文化史

佛教在中國早期傳播問題，一直是學術界關注和研究的一個熱點問題。近一個世紀以來，梁啟超、馮承鈞、湯用彤、陳垣、胡適、余嘉錫、周叔迦、周一良、季羨林、任繼愈、馬雍、吳焯、阮榮春、榮新江等學者，以及法國漢學家馬伯樂、伯希和、日本漢學家松本文三郎、荷蘭漢學家許理和等中外學者， 圍繞漢明帝感夢遣使真偽問題、《四十二章經》真偽問題、《牟子理惑論》撰寫年代問題、佛教輸入中國路線問題等，進行了持久而深入的討論。時至今日，這些問題雖然沒有定論，但在一些問題的看法上，主流意見已經趨於一致，比如《牟子理惑論》撰寫年代問題，絕大多數學者認為是撰寫於漢末三國時期；在佛教輸入中國的路線問題上，以陸路輸入之說佔據上風。「印度佛教由海路傳入中國，最早亦當在桓帝末世，此時中原地區已流行佛教，並有譯經的胡僧，則海路遲於陸路，固不待言」。「綜合已有的歷史文獻及80年代以來的考古圖像資料，特別是考慮到阿富汗最近新發現的公元1世紀早期的佛教文獻，我認為佛教從西北印度大月氏（今阿富汗和巴基斯坦）經陸路傳入中國的說法最為合理。」「佛教從這裡（按：至川緬甸路）以及海路傳入中國，也是歷史事實。只不過在最早的時期只能通過中亞而已。」

筆者不自量力，在研讀原始文獻和前賢經典的基礎上，對佛教海路輸入中國的可能性問題，以及東漢三國時期嶺南佛教的發展問題等，提出一些粗淺的看法，草成文字，期待方家批評指正。

一、不容忽視的南海子碧——《道行經後記》的重新解讀

湯用彤先生在論述漢代佛法地理時，曾「取群書可信之記載，表列漢代佛教分布之地方於下」：

表中可信記載的群書，包括《後漢書》、《三國志》、《水經注》、《出三藏記集》和《弘明集》。其中「《般舟經》校定」、孟福、張蓮三事均出自僧佑《出三藏記集》中的《般舟三昧經記》，為論述方便，特徵引如下：

般舟三昧經記第八 未詳作者

般舟三昧經，光和二年十月八日，天竺菩薩竺朔佛於洛陽出。菩薩法護。時傳言者月支菩薩支讖，授與河南洛陽孟福字元士，隨侍菩薩張蓮字少安筆受。令後普著。在建安十三年於佛寺中校定，悉具足。後有寫者，皆得南無佛。又言，建安三年，歲在戊子，八月八日於武昌寺校定。

此經記內容與《道行經後記》有驚人的相似：

道行經後記第二 未詳作者

光和二年十月八日，河南洛陽孟元士。口授天竺菩薩竺朔佛，時傳言譯者月支菩薩支讖，時侍者南陽張少安、南海子碧，勸助者孫和、周提立。正光二年九月十五日，洛陽城西菩薩寺中沙門佛大寫之。

可見，《般舟三昧經》與《道行經》的翻譯活動，有諸多相同之處。時間完全相同，參與人員也基本重合。對照這2條史料，我們發現，漢靈帝光和二年（公元179年）十月八日洛陽的譯經活動，由月支高僧支讖、天竺高僧竺朔佛和漢族佛教信徒孟福、張蓮、子碧、孫和、周提立等人合作完成。

特別值得一提的是，參與《道行經》翻譯活動的侍者之中，除了洛陽孟元士、南陽張少安之外，還有一位南海子碧。這裡的「南海」，和洛陽（河南尹）、南陽一樣，均屬於郡級行政單位，是指南海郡。南海郡曾是秦始皇統一嶺南以後的嶺南三郡之一，兩漢時期又是嶺南七郡之一。南海郡郡治番禺，即今天的廣州，長期以來，是嶺南地區的政治經濟文化中心。從西漢前期的南越國時期，南海郡及其番禺就和海外發生了頗為密切的經濟文化交往，南越國第三代國君趙眜的墓葬中，就曾經出土了來自非洲的5支象牙，以及原產地是波斯的一隻列瓣紋銀盒。 所以子碧的南海郡籍身份，特別值得重視，蘊含著豐富的文化信息，顯露出南海郡佛教發展的冰山一角。南海郡、和南陽郡、洛陽一樣，都是東漢佛教文化較為發達的地方。支讖、竺朔佛的譯經活動，有一位重要的嶺南人士「南海子碧」的大力協助。子碧本人除了信奉佛教之外，可能同時還是一位虔誠的道教教徒。這種現象在佛教東漸初期，十分普遍。湯用彤先生對子碧的南海郡籍身份，未曾注意，但他在河北元氏縣的《白石神君碑》的碑陰發現「祭酒郭稚子碧」字樣，以為碑中的子碧，可能就是協助竺佛朔、支讖翻譯《道行經》的「南海子碧」。 筆者以為，這種可能性很小。漢代人名大多取單名，重名概率很高，更何況這位「祭酒郭稚」又沒有註明籍貫，要推斷他就是「南海子碧」，證據明顯不足。

子碧參與翻譯的《道行經》對後世所產生的影響，無疑是十分巨大的。中國西行求法第一人朱士行的西行原因，正是由於他講解《道行經》時遭遇了瓶頸和障礙。「朱士行……少懷遠悟，脫落塵俗，出家以後，便以大法為己任。常謂入道資慧，故專務經典。初天竺朔佛，以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輒抄撮而過，故意義首尾頗有格礙。士行常於洛陽講《小品》，往往不通。每嘆此經大乘之要，而譯理不盡，誓志捐身，遠求《大品》。遂以魏甘露五年（公元260），發跡雍州，西渡流沙。既至於闐，果寫得正品梵書，胡本九十章，六十萬餘言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。」

支讖事迹，《祐錄》記載：「本月支國人……漢桓帝末游於洛陽。以靈帝光和、中平之間，傳譯胡文，出《般若道行品》、《首楞嚴》、《般舟三昧》等三經。又有《阿闍世王》、《寶積》等十部經，以歲久無錄，安公（按：指道安）以為『似讖所出』。凡此諸經，皆審得本旨，了不加飾，可謂善宣法要，弘道之士也。後不知所終。」

支讖的來華路線，僧佑、慧皎的記載語焉不詳。一般認為，他所翻譯的佛教全屬於大乘佛教，他當是沿陸上絲綢之路來華。筆者以為，結合南海子碧的記載，支讖經由海道來華的可能性更大。

二、安世高譯經中不乏大乘佛教內容

一般認為，安世高譯經以小乘佛教為主，是「最早有系統地翻譯小乘經籍、介紹小乘思想」的來華僧人。 實際上，在佛教最初傳入中國之時，大、小乘之間的界限並不分明。安世高所譯佛經，雖然以小乘為主，但也不乏大乘。《大藏經》經、律、論三藏之中，現存安世高譯經53種，經筆者梳理，發現其中就有大乘經籍多達10種之多。

其中大乘經藏8種：

1、《佛說大乘方等要慧經》（即第四十一《彌勒菩薩問八法會》異譯。）

2、《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》

3、《太子慕魄經》

4、《佛說自誓三昧經》（《獨證品》第四，出比丘凈行中。）

5、《佛說長者子制經》

6、《佛說明度五十校計經》二卷（十方菩薩問何因緣，菩薩有痴有黠，乃至智慧有厚薄。佛言：知校計為黠，不修校計為痴。因廣說五十校計法。）

7、《佛說佛印三昧經》（佛在耆闍崛山，入於三昧，光照十方。大眾雲集，彌勒、舍利弗向文殊問佛身所在，文殊令入三昧觀之，皆不能見。須臾佛現，乃問其義，佛言：住深般若佛印故也。）

8、《佛說罪業報應教化地獄經》（佛在耆闍崛山，因信相菩薩請，放眉間光，照於地獄，尋光見佛。信相問二十種惡報罪因。佛一一答，誡令修行報恩，大眾獲益。即《慈悲道場懺法》中所引。）

大乘律藏1種：《舍利弗悔過經》。

大乘論藏1種：《道地經》一卷（前本略出，文不可句。）

這個數量已經非常可觀。以翻譯大乘佛經著稱的支讖，所譯經籍留存至今的總共也只有11種。

三、安世高來華路線海路可能性更大

《歷代三寶記》與《開元釋教錄》所載的漢魏22位譯經人士，其來華路線，是陸路還是海路？或西南絲綢之路？大都語焉不詳。對安世高的記載也是如此。但從《出三藏記集》和《高僧傳》關於安世高傳記的字裡行間里，還是可以分辨出他諸多海路來華的信息。

其一、知識結構。古代海上航行者一般要掌握一定的天文、星象、水文、氣象等知識。而安世高除了精通佛法，還洞曉醫術，同時「七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變。」 這些知識，無疑與海上活動有千絲萬縷的聯繫。

其二、行蹤軌跡。《出三藏記集》和《高僧傳》中關於安世高的記載，充滿許多荒誕離奇的敘述。

初，世高自稱：「先身已經為安息王子，與其國中長者子俱共出家。分衛之時，施主不稱，同學輒怒，世高屢加呵責，同學悔謝，而猶不悛改。如此二十餘年，乃與同學辭訣云：『我當往廣州畢宿世之對。卿明經精進，不在吾後，而性多恚怒，命過當受惡形。我若得道，必當相度。』既而遂適廣州，值寇賊大亂，行路逢一少年，唾手拔刀曰：『真得汝矣！』世高笑曰：『我宿命負卿，故遠來相償，卿之忿怒故是前世時意也。』遂申頸受刃，容無懼色。賊遂殺之。觀者填路，莫不駭其奇異。既而神識還為安息王太子，即今世高時身也。」

世高游化中國，宣經事畢，值靈帝之末，關洛擾亂，乃杖錫江南。云：「我當過廬山度昔同學。」行達郱亭湖廟。

傳記中多次提到安世高曾到過廣州。廣州作為地名出現較晚，吳黃武五年（公元226年），將原交州刺史部一分為二，析分出廣州刺史部。安世高登岸是公元147年前後，當時仍叫番禺，稱為廣州是沿用習慣用法，用以後的地名稱呼以前的地方。關於他何時到廣州，一般認為是公元184年黃巾起義，「關洛擾亂」以後。實際上，更為合理的推斷應該是，安世高是從海路來華，最先在廣州登岸，後來北上經九江廬山到達洛陽，在遭遇黃巾起義後，為躲避北方戰亂，「乃振錫江南」，再次流落到廣州。

安世高在中國的譯經活動，「以漢桓帝建和二年（公元148）至靈帝建寧中二十餘年，譯出三十餘部經。」 漢桓帝元嘉元年（公元151）譯出「《五十校計經》二卷，《七處三觀經》二卷」；元嘉二年（公元152）「世高此年譯《普法義經》一卷，《內藏經》一卷」；永壽二年（公元156），「譯《人本欲生經》一卷」；永康元年（公元167年），「譯《修行道地經》七卷或六卷」；漢靈帝永康元年（公元167）「譯《修行道地經》七卷或六卷」。

四、費長房關於安世高西北絲路來華路線的言論不可信

關於安世高的事迹的記載，與僧祐、慧皎的大相徑庭的是費長房。

安息國王太子，名清，字世高，次當嗣王，讓位與叔，既而舍國，剃落出家，懷道遊方，弘化為務。孝桓帝世建和二年（公元148年），振錫來儀，至乎洛邑。少時習語，大通華言，慨法化微，廣事宣譯。到靈帝世二十餘年，其釋道安錄，僧佑《出三藏集記》、慧皎《高僧傳》等止雲世高翻三十九部，義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野。凡在讀者，皆亹亹然而不倦焉。房廣詢求究檢，眾錄紀述，世高互有出沒，將知權跡隱顯多途，或由傳者頗致乖舛。量傳所載三十九部，或但路出自燉煌，來屆止京邑。靈帝之末，關中擾攘，便渡江南，達人見機，在所便譯。得知他，處闕而未傳，又其傳末果雲，而古舊錄所載之者，此並世高刪正前譯，不必全翻。今總群篇，備搜雜記，有題注者，多是河西江南道路隨逐因緣，從大部出。錄目分散，未足致疑，彼見故存，此寧不纘，敢依集編，緝而維之。冀廣法流，知本源注，欲識其跡，具諸傳詳。

這個記載，剔除了荒誕不經的傳說，把安世高的來華路線也明確描述為「或但路出自燉煌，來屆止京邑」，「多是河西江南道路隨逐因緣」，也就是西北絲路。

筆者發現，這些描述並不可靠。費長房記載與僧祐、慧皎記載最大的不同，除了成書的年代比後兩者晚80餘年以外，我們特別要注意和強調的是，費長房是長期生活於北方地區的北朝學者，對西北絲路較為熟悉，而僧祐和慧皎均是生活於南方地區的南朝學者，對海上絲路更為熟悉。作為長期生活於北方的成都籍的翻經學士，費長房對北朝時期的佛教狀況十分熟悉，但對南朝統治下的東南沿海地區，特別是嶺南地區的佛教發展狀況顯然缺乏深刻了解。僧祐、慧皎均提到安世高曾2次到廣州，在他那裡，全部被忽略了。無獨有偶，費長房對東吳僧人康僧會的記載，竟然完全刪除了康僧會「其父因商賈，移於交趾」的關鍵性文字，著實讓人費解。因此，筆者得出結論，費長房關於安世高西北絲路來華路線的言論不可信。

出生於交趾的東吳高僧康僧會，是安世高佛學思想的傳人，又與安世高同文同種，他的《安般守意經序》云：「有菩薩名安清字世高，安息王嫡後之子，讓國與叔，馳避本土，翔而後進，遂處京師。」 沒有一處提及安世高是從西北陸路來華。這個記載比300餘年之後費長房的記載更為可信。相比於北方絲路，安世高來華路線以海路更為合理。以上分析，也是對馬雍先生主張安世高海路來華觀點的一個補充。

五、東漢三國時期嶺南佛經翻譯與佛教發展盛況

依據僧祐、慧皎、費長房、智昇等人的記載，為東漢三國時期譯經者立傳者有22位，其中東漢有攝摩騰、竺法蘭、安世高、支讖、竺佛朔（《祐錄》作竺朔佛）、安玄、支曜、康巨、嚴佛調、康孟祥、竺大力和曇果等10人，曹魏有曇柯迦羅、康僧鎧、曇諦、帛延和安法賢5人，東吳有維祗難、竺律炎（《祐錄》作竺將炎）、支謙、康僧會和支強梁接5人。 如前所述，東漢12人之中，與嶺南地區有關的除了安世高之外，支讖、竺佛朔的譯經活動，也有南海子碧的有力襄助。安玄來華路線，馬雍先生認為：「他來華路線未詳，但據他精通梵文來看，似乎亦曾遊歷過印度，因此由海路來華的可能性較大。」

東漢後期，士燮（公元137~226）家族統治嶺南50餘年。士爕，蒼梧廣信人，他統治期間，嶺南地區文化事業得到長足發展。士燮飽讀詩書，愛好學術，是一個十足的學者型官僚。「少遊學京師，事潁川劉子竒，治《左氏春秋》。察孝廉，補尚書郎，遷交趾太守……爕體器寬厚，謙虛下士，中國士人往依避難者以百數。耽玩《春秋》，為之註解。陳國袁徽與尚書令荀彧書曰：『交趾士府君既學問優博，又達於從政，處大亂之中，保全一郡，二十餘年疆場無事，民不失業，羈旅之徒，皆蒙其慶，雖竇融保河西，曷以加之？官事小闋，輒玩習書傳，《春秋左氏傳》尤簡練精微，吾數以咨問傳中諸疑，皆有師説，意思甚宻。又《尚書》兼通古今，大義詳備。聞京師古今之學，是非忿爭，今欲條《左氏》、《尚書》長義上之。』其見稱如此。」《隋書·經籍志》中有其著作《士氏春秋傳注》十一巻，今佚。

在士燮家族的統治下，嶺南地區社會安定，商賈雲集，文化繁榮，儒學盛行，與海外交往頻繁密切，從而為佛教傳播提供了良好的條件。「爕兄弟並為列郡，雄長一州，偏在萬里，威尊無上。出入鳴鐘磬，備具威儀，笳簫鼓吹，車騎滿道，胡人夾轂焚燒香者常有數十。妻妾乗輜軿，子弟從兵騎，當時貴重，震服百蠻，尉他不足踰也。」 這裡的胡人就包括來自中亞、西亞地區的安息人、康居人和月支人，以及南亞的天竺人。中國最早的佛教著作《牟子理惑論》能誕生於嶺南，絕非偶然。《牟子理惑論》中的對話「問曰：仆嘗游于闐之國，數與沙門道人相見。」 顯示嶺南地區與于闐等西域地區的陸路交通也是十分發達的。早在西漢前期的南越國時期，嶺南地區就通過中原地區，或夜郎、巴蜀地區與北方匈奴等地發生了頗為密切的交往。

在東吳皇帝孫權、交趾太守士燮、交州刺史張津等人的大力倡導和強力推動下，嶺南的交趾與東吳首都建業一起，取代洛陽，成為重要的佛經翻譯中心和佛教文化傳播的重要基地。以《開元釋教錄》所載譯經數量為例，曹魏譯經只有12部18卷，遠遠少於東吳的189部417卷。 正是在這樣的背景下，蒼梧郡佛教信徒牟融創作出了中國最早的護教著作《牟子理惑論》。《牟子理惑論》被胡適譽為佛教入中國前期史跡僅存的五根大石柱子之一， 在中國佛教發展史上具有重要的里程碑意義。公元256年，月支僧人支強梁接在交州翻譯出了《法華三昧經》。據費長房記載：「《法華三昧經》六部（一本有正字。祐雲失譯），右一部，六卷。高貴鄉公世，甘露元年（公元256）七月外國沙門支疆梁接，魏言正無畏，於交州譯。沙門道筆受，祐雲失譯。房檢乃見竺道祖《魏世錄》及《始興錄》，若依交州及《始興錄》，地應入吳錄。今據年及魏錄入附此。」

嶺南地區的譯經活動在西晉統一以後，依舊方興未艾，如火如荼。《祐錄》中載有道安《新集安公疑經錄》云：「外國僧法，學皆跪而口受。同師所受，若十、二十轉，以授後學。若有一字異者，共相推挍，得便擯之，僧法無縱也。經至晉土，其年未遠，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽乎！農者禾草俱存，后稷為之嘆息；金匱玉石同緘，卞和為之懷恥。安敢預學次，見涇渭雜流，龍蛇並進，豈不恥之！今列意謂非佛經者如左，以示將來學士，共知鄙信焉。」 並列舉了26部在道安看來「涇渭雜流，龍蛇並進」的「非佛經者」，其中位列首部的名叫《寶如來經》。「《寶如來經》二卷，南海胡作。或雲《寶如來三昧經》。」

筆者驚喜地發現，這部被道安法師判為偽經的《寶如來經》，竟然與西晉永嘉元年（公元307）三月五日出的《無極寶經》，或雲《無極寶三昧經》是同一部經。其作者正是著名西域外國僧人祗多蜜。

費長房記載：

《無極寶三昧經》一卷（第二出）……右二十五部，合四十六卷。西域沙門祗多蜜，晉言訶友譯。諸錄盡云：祗多蜜晉世出。譯名多同，計不應虛。若非咸洛，應是江南，未詳何帝。一部見僧祐《出三藏集記》，已外並出雜別諸錄所載。

智昇記載：

《無極寶三昧經》一卷，初出，或雲《無極寶經》，與《寶如來三昧經》同本，永嘉元年（公元307）三月三日出，見《別錄》及聶道真、僧祜二錄。

《寶如來三昧經》二卷或一卷，一名《無極寶三昧經》，第二出，與《無極寶經》同本，見長房錄。

《寶如來三昧經》二卷，一名《無極寶三昧經》或一卷三十八紙，東晉西域三藏祗多蜜譯。

關於西域沙門祗多蜜的生平，智昇云：「祗多蜜，或雲祗蜜多，晉雲訶友，西域人，識性通敏，聰達弘遠，志存弘化，無憚遠遊，爰於晉代，譯《菩薩十住》等經二十三部，諸錄盡雲祗多蜜，晉世譯，未祥何帝，若非咸洛，應是江南，一部見僧祐錄，房雲已外共彰雜別諸錄，又有《寶施女經》（出大集經），《摩調王經》（出六度集），既是別生，刪之不錄。」

綜上引述，《寶如來經》，又名《寶如來三昧經》，也就是《無極寶三昧經》，作者是祗多蜜，而祗多蜜被之所以被道安稱為「南海胡」，正是因為他是從海上絲路來華的。明代僧人智旭也認為《佛說無極寶三昧經》就是《寶如來三昧經》。

每逢中原戰亂，嶺南地區往往成為躲避戰火的藏身之所，文化也隨之繁榮一時。上世紀五十年代在廣州客村出土的磚銘銘文「永嘉世，天下荒，余廣州，皆平康。」正是這種現象的真實寫照。而南海胡祗多蜜於嶺南翻譯《寶如來經》的壯舉，為東漢魏晉嶺南地區佛教文化的繁盛，平添了一個新的註解。

結語

曾長期致力於西域史地文物研究的馬雍先生綜合《高僧傳》、《後漢書》、《三國志》等漢文文獻以及佉盧文字資料，認為在東漢中期以後，特別是在靈帝時期，中亞地區的居民，包括月支人、康居人、安息人以及一部分北天竺人，陸續不斷地移居於中國境內，成為一股移民的熱潮。他們來華的路線分為海、陸兩道。取海道者經印度航海來到交趾，一些人留居交趾，一些人繼續北上，到達洛陽取陸道者越過蔥嶺來到敦煌，一些人留居敦煌，一些人繼續東進，到達洛陽。 伴隨著這股中亞人的移民浪潮，佛教也同時沿海上絲路和陸上絲路傳至中國境內，從而大大改變了中國歷史的面貌。古今中外，宗教文化的傳播與發展，並非按部就班，循序漸進，而往往呈現出跳躍式傳播，跨越式發展的態勢。佛教東漸之初，洛陽、彭城一帶的佛教可能比于闐、交趾要早。由於材料有限，時至今日，佛教傳入中國的路線問題，依然沒有真正解決。但毫無疑問，海路傳播的可能性不容置疑，重要性不容忽視。

行文至此，筆者不禁聯想起80年前馮承鈞先生的精闢論述：「中國之識天竺，天竺之識支那，源來已久，貢獻雖始於漢和帝時，兩地交通為時必更古也。當時通道有二：一為西域道，一為南海道，南海道之開闢或更在西域道之先……由是可以推想及於佛教輸入問題，交通既不限於一道，輸入之地則不應僅由西域一途……可見南海一道亦為佛教輸入之要途；南海之交趾猶西域之于闐也……是欲尋究佛教輸入之故實，應在南海一道中求之。」今天讀之，仍然具有重要的啟發意義，特加徵引，聊作結語。

編輯 風厘紫

製作 雲裳白

原創首選

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