論莊子哲學中的「真」

文史 06-29

論莊子哲學中的「真」

文/徐克謙

一、「真」字的出現

「真」這個字，無論在現代漢語還是古代漢語里，似乎都是一個使用頻率很高的常用字。「真」通常作為形容詞或副詞使用，並且往往與「假」「偽」相對。由於這個字實在是太平常，太普通，當它在古代本文中作為哲學概念出現時，人們很少去進一步深思「真」字的真意。

然而有趣且值得注意的是，在現存的、《莊子》之前的先秦古籍中，「真」這個字幾乎從未見使用。「真」字似乎是在《莊子》書中才突然開始大量使用起來，並成為一個具有重要意義的哲學概念的。因此可以說，「真」作為哲學概念的提出，是莊子對中國哲學史的一大貢獻。

經查，《詩經》、《尚書》、《易經》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《左傳》這些書中竟然都完全沒有出現過一個「真」字，更談不上在哲學意義上討論過關於「真」的問題。《墨子》書包括《墨辯》，「真」字僅一見於《辭過》篇：「聖人有傳，天地也，則曰上下。四時也，則曰陰陽。人情也，則曰男女。禽獸也，則曰牡牝雄雌也。真天壤之情，雖有先王不能更也。」[1](p34)《墨子》全書近十萬字，「真」這個後來的常用字居然僅出現一次，顯然「真」在墨子時代還不是個常用字。考慮到先秦古籍的文本中往往還有後人篡入的成分，《墨子》全書中這唯一的一個「真」字幾乎可以忽略不計。

今本《老子》書中「真」字出現了三次：

一、第21章：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」[2](p12)

二、第41章：「質真若渝。」[2](p62)

三、第54章：「修之於身，其德乃真。」[2](p33)

學術界對《老子》書和《莊子》書誰先誰後的問題，一直有不同看法。我比較贊同今本《老子》書晚出的說法。近年在湖北荊門郭店戰國楚墓中發現的所謂楚簡《老子》正好可以說明今本《老子》書之晚出。所謂楚簡《老子》其實可以認為是今本《老子》賴以成書的一部分原始資料。這批內容類似於今本《老子》的竹簡，被整理者稱之為《老子》甲、乙、丙[3](pp111-121)。但是值得注意的是，這甲、乙、丙三者的竹簡形制並不相同，三者內容總共約只有今本《老子》的五分之二，且分散於今本中的36個章節，分篇與章序與今本完全不同，各章文字與今本也有許多差異。有學者認為郭店楚簡《老子》系春秋末年老聃所作，而今本《老子》乃戰國時太史儋所作[4](pp47-55)。我認為這三種材料很可能只是今本《老子》成書時所依據的三種主要原始資料。郭店楚墓的年代據發掘者稱約為戰國中期，由此可知今所見《老子》一書到戰國中期尚無定本。

值得注意的是，上面提到的今本《老子》中的三個「真」字，在楚簡本中都沒有。第21章完全不見於簡本。第41、54章雖見於簡本之「乙」，但兩個「真」字均作「貞」。

總之，在莊子之前乃至與莊子同時的思想家（如孟子）的著作中，幾乎從來沒有談到過「真」，甚至連「真」這個字都幾乎不用。他們經常談到「善」，談到「美」，就是沒有談到「真」。

而到了《莊子》書中，這個「真」字突然用得多了起來。粗略統計，《莊子》書中共有65個「真」字。這些「真」字，除了有一兩個與人名有關，少數幾個用作副詞以外，大多用作形容詞或名詞。用作形容詞往往與其他片語成搭配，如「真人」、「真宰」、「真君」、「真性」、「真知」、「真是」（不同於現代漢語中所謂「真是」），而單獨作為名詞使用的「真」字也很多，如《齊物論》:「無益損乎其真」，《大宗師》:「而已反其真」，《天道》:「極物之真」，《漁父》:「真者，精誠之至也」、「法天貴真」等等。

在《莊子》之後的古籍中，「真」這個字的出現頻率便高了起來，《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等書中都有不少「真」。此後，在中國思想典籍中，特別是在道家和道教的話語系統中，「真」成了一個十分重要的概念。由此可以看出，在中國哲學史上提出一個「真」概念，並加以深入討論，是從莊子和莊子學派開始的。

二、「真」、「誠」及其哲學意義

「真」為什麼會突然在《莊子》書中湧現出來，並成為一個具有重要意義的哲學概念，這的確是個謎。先秦哲學中其他一些重要的思想範疇概念，如儒家的「仁」、「義」、「禮」，道家的「道」、「德」等等，我們在前百家時代殘存下來的文獻中都能找到其源頭，理出一個發展的大概線索。可是「真」這個概念，在現存《莊子》之前的文獻中，竟然完全是個空白。這的確有點不可思議。

但是「真」的這一情況也不是絕無僅有。與「真」相類似的另一個概念是「誠」。

「誠」這個字在今天看來，也是一個十分常用的字。然而令人覺得不可思議的是，在《詩經》、《易經》、《春秋》以及可信的今文《尚書》二十九篇中都完全沒有「誠」字。偽古文《尚書》的《太甲》篇倒是有一句「鬼神無常享，享於克誠」，出現一個「誠」字，宋元儒生曾引此以為「六經言誠之始」[5]。但清代學者已考證出偽古文《尚書》是後世贗品，不足為據。《墨子》書中也沒有「誠」字。《論語》全書僅有兩個「誠」字。一是《顏淵》篇引《詩·小雅·我行其野》「誠不以富」句，但今本《詩經》原文作「成不以富。」鄭《箋》曰：「成事不足以得富也。」[6](p435) 可知此「誠」本應作「成」，蓋後人傳抄之誤。二是《子路》篇曰：「誠哉！是言也！」這個「誠」只是用作一般形容詞，沒有更深刻的意義。在《左傳》這部大約成書於戰國初、中期的洋洋十幾萬言的巨著中，「誠」字也僅僅在文公十八年傳文中偶然出現了1次。「誠」字大量使用並被上升到具有重要哲學意義的思想範疇，大概始於據傳是孔子之孫子思所作的《中庸》一文中。《中庸》全文僅約四千字左右，「誠」字竟出現了26次之多，並且是當作最重要的一個哲學範疇來討論的。當然，《中庸》到底是不是子思所作以及作於何時，都不是沒有問題的。但不管怎麼說，到了戰國中後期的諸子著作中，「誠」字的使用便比較普遍了：《孟子》使用了22次，《莊子》16次，《荀子》65次，其他戰國後期著作中「誠」亦十分常見。這與戰國中期以前文獻中幾乎完全沒有「誠」字形成了非常鮮明的對比。

「真」與「誠」這兩個「字」在意義上乃至發音上顯然都是有聯繫的，我們今天還經常將它們連用，組成一個並列複合詞「真誠」。「真」與「誠」的意思的確是相通的，《莊子》書中就說：「真者，精誠之至也」[7](p1032)。這等於說「真」也就是「誠」，是「誠」的極點。但是，今天人們日常語言中所謂「真誠」，大抵只是指一種道德品質和情感體驗。而「真」、「誠」這兩個字作為哲學範疇在戰國中期哲學文本中出現時的意義，卻遠遠不止於此。「真」與「誠」的初始意義，似乎早已被現代人所遺忘。

《中庸》里說：「誠者，天之道也。」「誠者，物之終始。不誠無物。」「至誠如神。」「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地叄矣。」「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」不難看出，這個「誠」字在《中庸》里具有極其高明極其超越的意義，它是「天之道」，關係到天下的「大本」、「大經」乃至整個天地萬物之化育。[[1]]

同樣，《莊子》書中的「真」概念也具有極其崇高而超越的意義。「真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真。」[7](p1032)「真」是受之於天的，是超越於現實世界的，是本然的、自在的存在。

「真」概念的提出，是有感於眼前所見、所聞的一切的不真，或失真。「真」是相對於「偽」而言的，只有在感覺到「偽」之後，人們才會去探求「真」。那麼什麼是「偽」呢？「偽」的最初意思是「人為」,不完全等於今人所謂「假」。《說文段注》引徐鍇曰：「偽者，人為之，非天真也。故人為為偽是也。」[8](p402)荀子說：「可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。」[9](p290) 可見「偽」本來是指人所創造和完成的東西，包括物質上的和精神上的。簡單說「偽」就是指人所創造的文明。因此，相對於「偽」而提出的「真」概念，乃是對於發展到一定階段的人類文明成果的反思和否定。這就象在人造絲、人造棉出現之前，絲就是「絲」，棉就是「棉」，沒有「真絲」、「真棉」的說法。只有在人造絲、人造棉出現之後，才有所謂「真絲」、「真棉」。而使用「真絲」、「真棉」這樣的詞語，其語意就在於表達一種意向，即對本來意義上的絲與棉的嚮往和回歸，以及對人造之絲綿的拒斥和否定。

遠古先民生活在天人合一的自然狀態中，他們周圍的天地萬物和社會關係對於他們來說，並沒有什麼「真」與「偽」的問題，他們享受著大自然所奉獻給他們的一切，順乎自己的天然本性參與各種生產勞動和社會活動。無論是客觀世界還是主觀世界，對他們來說都並不存在什麼「不真」的問題。但是隨著文明的進一步發展，人為的東西越來越與天然的東西相疏離，人的本性也隨之發生異化，便有人開始對人為的東西和文明的成果產生懷疑，甚至進而對人所能見到、聽到、感覺到的一切都產生懷疑，認為這一切都具有某種虛幻性。於是有人開始試圖探究「虛幻世界」背後的、或有形世界之上的東西，那就是「真」。

這是人類精神發展過程中的一次飛躍，這次飛躍不獨發生於中國，而是具有人類普遍性。按照德國思想家雅斯貝爾斯的觀點，這次飛躍在中國、在古印度、在古希臘，幾乎是不約而同地發生於他所說的「軸心時代」。這個時代是伴隨著「神話時代」的結束而到來的。神話所描述的世界不再被視為真實的，神話從此只能作為寓言和比喻的語言材料。在這個時代，人開始認識到自己的有限性並試圖突破這種有限性的封閉，開始意識到作為一個整體的「存在」並試圖在沉思中將自己提升到那個普遍的「存在」的高度[10](pp2-3)。「真」概念的提出即反映了這個時代人類思維的這一超越取向。

三、「真人」、「真知」、「真性」

《莊子》書中的「真」概念，通常藉助於「真人」、「真知」、「真性」來進行具體表述。

（一）「真人」

「真人」可以說是「真」的人格化的展示。用人格化的寓言故事形象來表達抽象的哲理是莊子哲學的一大特點。所謂「真人」究竟是什麼樣的人呢？「真人」與天地自然融為一體，是大自然的化身。他「凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。」[7](pp230-231)真人是「天」與「人」的完全統一，「天」與「人」在「真人」身上完全沒有矛盾。「天與人不相勝也，是之謂真人。」[7](pp234-235) 真人不使用世俗之人的智慧和機巧，也沒有世俗之人的喜怒哀樂，更無世俗之人的生死得失禍福之憂。「故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人。於蟻棄知，於魚得計，於羊棄意。……古之真人！」[7](pp865-866)「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，」[7](p228)「真人」「入水不濡，入火不熱」；「不知說生，不知惡死。」[7](pp226-229)「真人」單純而素樸，「故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。」[7](p546)「真人」外不遇刀鋸之刑，內不罹陰陽之患，「夫免乎外內之刑者，唯真人能之。」[7](p1053) 不難看出，所謂「真人」，其實並不是一個有血有肉的真實的個人，而是一個象徵，一個人格化了的抽象概念，即「真」的概念。而這個「真」指的其實就是天、地、萬物和人的本然的「存在」。莊子對「真人」的描述使用了神話的表現手法，但是這些神話般的描述在莊子書中只是作為寓言、重言的材料，其意義並不在於「真人」的故事中所說的東西，而在於其所象徵、所比喻的東西。許慎《說文解字》曰：「真，仙人變形而登天也。」段玉裁認為「此真之本義也」[8](p407)。「真」字的本義是否指仙人變形登天，這是值得懷疑的。許慎是東漢人，東漢時先秦道家學說已經演變為宣揚修鍊成仙的道教的思想材料。許慎對「真」字的解釋，顯然是受了當時道教和神仙家觀念的影響，恐怕未必符合莊子所謂「真」的本義。雖然這種解釋之所以發生，與《莊子》對於所謂「真人」的種種人格化、寓言化的描繪渲染有很大的關係，但是後代道教和神仙家們的思想較之莊子顯然出現了退化，他們把《莊子》書中只是作為象徵比喻的材料的東西從字面上坐實了理解，認為真的有所謂「真人」，並相信自己通過修鍊也可以成為「真人」。於是不僅莊子本人被後世道教徒們封為「南華真人」，而且後世許多道教徒也往往以「某某真人」自封。莊子若九泉有知，大概要笑他們「得其糟粕」了。

莊子所謂「真人」只是以一種形象化的方式指向一種抽象的哲學境界，這種境界就是超越於現象世界的、先於人為的知識的、未經人的思維構架改造的本然的存在。

（二）「真知」

莊子說：「有真人而後有真知。」[7](p226) 但莊子所謂「真」，並不是認識論意義上的「真理」。「真」是存在論意義上的本真。這裡沒有什麼真理符合論的問題。「真」不待符合某個對象而「真」，「真」就是自在的「存在」自身，是存在的澄明、去蔽狀態，是原初渾沌的同一。正因為如此，《莊子》書中雖然有時說到「真知」，「真其實知」，但其意思實際上就等於「無知」、「不知」。因為「真」是本相，是無待的絕對，故不需要人「知」之而後才「真」。

《知北游》篇的一段寓言故事便說明了這個道理：「知」北游於玄水之上，先後向「無為謂」、狂屈、黃帝三人請教同樣的問題：「何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」「無為謂」的反應是三問而不答，「非不答，不知答也。」狂屈說：「唉！予知之，將語若。」可是一轉眼他卻「中欲言而忘其所欲言。」黃帝則給了一個明確的回答：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」最後「知」又問黃帝：「我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？」黃帝說：「彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知……。」「知」不理解，又問道：「吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也；吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予問乎若，若知之，奚故不近？」黃帝曰：「彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。」[7](pp729-734)

顯然，作者的意思是說「無為謂」才是「真知」。而黃帝雖然回答說「無思無慮始知道……」，但他既然已經說了，就說明他已經「思」過「慮」過，並且「知」而「言」之，這樣就不是「真知」了。「真知」是象「無為謂」那樣，不僅不言，而且根本就不知何所言。可見「不知」才是「真知」。「真知」乃是「真」自身的顯現，不是「真」以外的什麼東西去「知」之「言」之。「知」得越多，「言」得越多，離「真知」也就越遠。

《知北游》篇還有「嚙缺問道乎被衣」一段寓言，形象地說明了所謂「真知」的狀態。嚙缺向被衣問道，被衣教他說：「若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。……」被衣的話還沒說完，嚙缺已經昏昏沉沉地睡著了。被衣十分高興，唱歌道：「形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！」[7](pp737-738)可見，所謂「真其實知」，其實就是完全不用知，接近於沉睡昏迷狀態。在這種狀態下，人為的心知活動基本都停止了，於是本然的「真」便顯現了。所謂「天和將至」、「神將來舍」，就是對「真」的這種顯現的形象化的比喻。

莊子提出「真知」的問題，並認為「真知」就等於「不知」，這實際上表達了莊子對當時人類已有的知識成果的懷疑和否定。徹底懷疑人類已有的知識當然是錯誤的，但對已有的知識提出懷疑和批判，從而促使人類的知識不斷向「真」接近，還是有積極意義的。

（三）「真性」

「真」是天地萬物包括人在內的一切「存在」的本相。但《莊子》書中雖然偶然也曾提到要「極物之真」[7](p486)（《天道》），然而總地來說，莊子並不太注重對「物之真」的探求。《莊子·天下篇》嘲笑惠施，說惠施「遍為萬物說」，「散於萬物而不厭」，「逐萬物而不反」，是好比「一蚊一虻之勞者也，其於物也何庸！」莊子自己則不屑於去探究具體之「物」的真，他所關注的主要是人性之「真」，而他對人之「真性」探討，在先秦人性論史上寫下了重要的一筆。

《莊子》書中「真」和「真性」概念的提出，是對儒家所繼承的前代道德禮儀文明的批評和否定。儒家用仁義禮樂來規範人的行為，並試圖說明這是符合人的本性的。而莊子則認為仁義禮樂殘害了人的本性。《馬蹄》篇以伯樂治馬來比喻儒家的仁義禮樂對人之真性的束縛。「善治馬」的伯樂「燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈縶，編之以皂棧」，破壞了「馬之真性」，致使「馬之死者十二三矣！」而儒家推行仁義禮樂，在莊子看來，正與伯樂治馬類似，是對人之真性的戕害，所謂「黥汝以仁義，而劓汝以是非」[7](p279) 《天道》篇孔子與老聃的一段對話，孔子說「仁義，真人之性也」，而老聃卻針鋒相對地說仁義「亂人之性」。因此莊子主張去除仁義禮樂對人性的束縛，讓人返回其「真」性。「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。」[7](pp590-591)「反其真」也就是讓人回到其「真性」，也就是所謂「天放」、「懸解」。

莊子否定仁義禮樂是出自人的真性，這是對儒家特別是與莊子大致同時的孟子一派的「性善論」的嚴重挑戰。這種挑戰在當時究竟產生了什麼樣的反響，詳情雖不得而知，但至少在莊子之後的儒學大師荀子那裡，「性善論」已偃旗息鼓。荀子為了維護仁義禮樂的價值和地位，乾脆承認仁義禮樂不是出於人之本性，而是出於「偽」。荀子說：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」[9](p243) 從孟子一派由「率性」、「盡性」的路徑來說明仁義禮樂的本源，轉變為荀子一派從「化性起偽」的角度來說明仁義禮樂的必要，這一轉變過程中，莊子一派對人之「真性」的探討以及對仁義的批判恐怕起到了重要的作用。

【參考文獻】

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[10]Karl Jaspers. The Origin and Goal of History[M]. New Haven and London: Yale University Press, 1953.

[1] 關於《中庸》里的「誠」，筆者在《試論〈中庸〉基本思想的產生年代》（齊魯學刊，1989年第2期）、《〈中庸〉思想體系試析》（齊魯學刊，1986年第四期）兩文中已作了分析，茲不贅。