向世陵：儒家「安身立命」思想發微

在當今社會中，「安身立命」的問題越來越多地被人們提及和思考。然而，在人們的印象中，不論就其蘊涵還是功用來說，「安身立命」更多地在超越性的宗教層面被思考，對於以社會現實為立學之基、以人文主義為價值內核的儒家學說來說，其與「安身立命」似乎總有那麼一點距離。其實，儒家也有自己的「安身立命」之道。與佛老主要是佛教的宗教寄託不同，儒家的「安身立命」是融於儒者積極的德行修養活動之中的。

傳統儒學的「安身立命」說

就語詞的層面說，「安身立命」在佛教典籍中比比皆是，而儒家先賢則沒有完整地表述過這一觀念。「安身」與「立命」不但是分而論之，而且提及它們的次數也很少。但是，這並不等於「安身立命」在儒家不受重視。如果不是拘泥於文字表述，而是從事實出發的話，位列儒家經典之首的《周易》，就已有安身立命的思想。

《周易·繫辭下》云：

往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龍蛇之蟄以存身也。精義入神以致用也，利用安身以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。

天地人世的運轉，都是有屈有往才有伸有來，但尺蠖、龍蛇是憑其本能而生存，人則是自覺地精研義到入神（屈），以便為進入社會發揮作用（伸）打下堅實的根基。屈伸相感是宇宙的普遍過程和規律，表現在人則是內思義而外利用，以使身心安頓而德行得以弘揚。可以說，屈伸內外交相發明，已涵蓋了儒者全部的德行和事業。至於窮神妙通變化，則是德盛仁熟的聖人的境界。

到東晉，韓康伯利用歸根由宗、以靜制動的玄學思辨註解《繫辭下》的這一段話，主張「安其身而後動」，唐孔穎達發揮說：

言欲利己之用，先須安靜其身，不須役其思慮，可以增崇其德。言「利用安身」，是靜也；言「崇德」，是動也。此亦先靜而後動，動亦由靜而來也……雲「利用之道，皆安其身而後動」者，言欲利益所用，先須自安其身。身既得安，然後舉動，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。雲「精義由於入神，以致其用」者，言精粹微妙之義由入神寂然不動，乃能致其用。雲「利用由於安身，以崇德」者，言欲利益所用，先須自安其身，乃可以增崇其德也。

孔穎達對於以靜制動的玄學思辨大致是認可的，其註解的重點，是將作為原因的「利用」放到了結果一邊，即需要「安身」才能利益所用以崇德，而安身的要訣在靜，靜安其身，不妄作思慮，才能避免動作可能帶來的禍害。在此基礎上再發動施用，德行便能光大弘揚。孔穎達的思路，依循的是韓康伯的歸根由宗之說，歸根即是靜。靜在道家是道的本來狀態，但它同時也是儒家預設的人性的先天狀態，所謂「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也」（《禮記·樂記》）。鑒於「悖逆詐偽之心」、「淫泆作亂之事」都是動而後生，反推靜的本性為善也就不難理解。從此出發，利用靜而善的本性的自然發動走向「增崇」德行之路，便可以看作立命的過程。

當然，《周易》的表述只有「安身」而沒有「立命」。事實上，不只《周易》，整個儒家的五經系統都是只講安身而不言立命的。但是，以義理推之，《周易》所言「命」處，大都與德行不可分，故以「崇德」為「立命」之要件，還是可以成立的。例如：大有卦《象》曰：「（火在天上，大有）君子以竭惡揚善，順天休命。」無妄卦《彖》曰：「動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。」鼎卦《象》曰：「（木上有火，鼎）君子以正位凝命。」巽卦《彖》曰：「重巽以申命，剛巽乎中正而志行。」《說卦》曰：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」

在大有卦中，天命直接關係立命，君子竭惡揚善正是順天命而立己命的過程；在無妄卦中，震動而乾健，六二與九五剛健中正相應，一切皆正而大通，是為天命之當然也；在鼎卦，鼎正方能烹煮食物，君子以鼎為法，便能端正上下尊卑之位而成就自身的使命；在巽卦中，「重巽」是為了申其君命，君入中正之道而志向得以通行；在《說卦》，更集中地揭示，和順融洽於道德而理無不適宜，窮物理盡人性以達致天命。

在這裡，「立命」可以理解為主體自覺地順命、凝（成）命和至命的過程，而德行則是貫穿於其中的一條主線，突出的是主體對於命運必然的意義。這一意義不僅正面表現於對「命」的肯定，也通過反面即「致命」——將「命」獻出的對命的否定表現出來。

《周易》困卦《象辭》說：「澤無水，困。君子以致命遂志。」困卦兌（澤）上坎（水）下，意味澤水已漏盡枯竭，是為困頓之象。但如果君子敢於獻出自己的生命，將恩德給予他人而成就自己的志向，則會由困頓轉向亨通。那麼，「遂志」可以說就是「立命」，但由此而「立」之命，顯然不是指人的自然生命，而是指道德和精神生命，後者事實上高於前者。安身立命的價值，也就主要體現在道德完滿的奉獻精神之中。孔穎達疏說：「『君子以致命遂志』者，君子之人，守道而死，雖遭困厄之世，期於致命喪身，必當遂其高志，不屈撓（退縮）而移改也，故曰『致命遂志』也。」立命是為守道，而守道可能付出生命的代價，但君子為「遂其高志」而毫不退縮，堅持不改移自己的志向，以致獻出自己的生命。或許，這可以說是最高層次的立命。

從而，「致命」與「立命」雙方，就如同屈伸相感、利用安身以崇德一樣，也是交養互發的關係。正是因為如此，孔子將「見危授命」（《論語·憲問》）的德行視作了「成人」的一個基本要求——而「授命」亦即「致命」也。不過，儒家在嚴格的意義上言「立命」者，還是應當以孟子為稱首，於此，孟子頗有點鶴立雞群的味道。孟子講安身立命，從一開初就是從德行安放的修身角度下手的，由此對儒家的安身立命說第一次作了較為全面的闡發。當然，孟子講「立命」並未言「安身」，他所使用的詞語是「修身立命」。《孟子·盡心上》言：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。

《盡心上》開篇的這兩段話，可以說是孟子對於儒家「安身立命」說的系統闡釋。盡心知性知天與存心養性事天兩條路，首先是知，即通過良心擴充和體驗本性的內在悟解亦即「反身而誠」的工夫走向天命；其次是行，即通過操持本心和涵養性體的德行踐履以奉承天命。這兩條道路構成人道德創造的一個整體，人無論何時都是敬修其身，專心竭力地奉持天命，以至終老，都是在「盡其道」以俟天命的踐履之中，這就是他的「立命」了。

對於孟子提出的「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也」的「修身立命」說，漢趙岐《孟子注》提出了「修正其身，以待天命，此所以立命之本」的觀點，北宋初孫奭《孟子正義》發揮說：

既夭壽不二而修其身，以待其在天者如何耳，如是所以為能立命之本也。以其夭壽皆定於未形有分之初，亦此而不二也，不可徼求之矣，但修其在我以待之，是為立命也。如於夭壽而二其心，以廢其所以修其在我者，則非所以立命者也。《商書》云：「我生不有命在天。」是其意也。

「立命之本」概念的提出，強化了修身對於立命的意義。所以是如此，在於夭壽之命屬於先天所定，後天人為是無助於事的，所以不可能強求。人之立命的意義，在於以健康的心態去安然面對天命的必然。人在德行層面的立命，雖然不能改變他的夭壽之命，但卻可以保全上天已授予他之命。其反面的例證，就是商王德行敗壞，不能修身立命，結果導致了天命的喪失。

回到孟子，以「修身」或「誠身」修飾的「立命」，就不是一個靜止的心靈安頓，而是表現為動態的心性修養過程。人之主觀「立」命與無處不在的客觀天命流行，是相互發明的關係：人誠知天命便能安然順受，得到的便是正命；知命立命的君子，就不會做違背天命而立於即將垮塌的危牆之下的蠢事。相應而來，人的道德踐履，完全循於天道終老其身的是正命，違背天命以至遭刑戮桎梏而死者就不是正命。

同時，孟子所舉的「岩牆」之例也說明，他的安身立命說並不都囿於道德性命的範圍，而是也有自然天道及其規律的意義：「天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」天體和星辰運動的規律即所謂「故」同樣也屬於天命的範疇。「知命」的君子能夠認識其規律而把握千年之後的夏至冬至時節，說明在孟子「修身以俟」、「盡道而死」的安身立命觀中，也有依循把握客觀規律而贏得自由的意義。從孔子的「聞道可死」到孟子的「盡道而死」，儒家的安身立命觀帶上了更多的積極和現實的色彩。

可以說，「修身」是「安身」的必要條件和根本內容，其走向是「先修其身」而後立其命。孟子所以強調「修身立命」，是因為在儒家本來的視野中，「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。如此的立命主要就是現世的而非超越的，是體現在人倫日用和治國平天下的社會政治實踐之中的。因此，儒者的安身立命雖然主線是講道德生命，但道德的創造絕不是抽象的空談。對此，可以參看《孔子家語》中的「安身」之例：

曾子曰：「入是國也，言信於群臣，而留可也；行忠於卿大夫，則仕可也；澤施於百姓，則富可也。」孔子曰：「參之言此，可謂善安身矣。」

君子入其國，如果能取信於群臣、盡忠於卿大夫和施惠於百姓，就可以留下從政和得到富貴。曾子之語得到孔子的贊同，認為曾子真正明白了「安身」的精髓。其道理就在曾子之言恰當體現了治國平天下的立命的內涵；而「立命」又是體現於「安身」之中的，所以是「善於」安身也。

宋明理學的「安身立命」說

傳統儒學對於安身立命問題的認識，為宋明理學提供了基本的思想資源。理學家對安身立命問題的思考，主要是繼續《周易》「利用安身以崇德」和孟子「修身立命」說所開闢的道路及其所提供的基本的文獻資料予以展開的。例如，張載對於安身立命問題的認識，便是從聖賢立德的角度入手的。他說：

「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也；「利用安身」，素利吾外，致養吾內也。窮神知化乃養成自然，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。（《橫渠易說·繫辭下》）

精研義到入神，事物變化已預先瞭然於心，在外就能夠求得便利功用。而「利用安身」則說明，君子在外得利便用，又是為了更好地培養內在的德行，所謂「用利則身安，身安所以崇其德也」。如此一種窮神妙知變化的境界，是在德行培育中自然養成，也就不可能有在「崇德」之外的其他道路。

當然，對此問題還可以做進一步的分析。「利用安身」從為天下人求福利來講，屬於所謂「大人之事」。「大人」救濟天下，還必須力行推廣。故又說：

精義入神，利用安身，此大人之事。大人之事則在思勉力行，可以推而至之；未之或知以上事，是聖人盛德自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然後德盛仁熟，自然而致也，故曰「窮神知化，德之盛也」。（《橫渠易說·繫辭下》）

人生在世，「事」有可為也有不可為。「精義入神」、「利用安身」作為大人的事業是可為者，而且應當是竭力推進。但是，人的主動性活動受自身德行的限制，而不能無限地擴張。只有聖人德盛仁熟，能夠從現世走向超越，達致「未之或知」以上的境界。當然，聖人與常人之間，又不是完全分割開來，因為安身而崇德本來就是思勉力行的核心內涵。至於能否達到「德盛仁熟」的最高境界，則不是主觀強求所能奏效，它是水到渠成式的自然圓滿。

張載的「安身」本來具有「立命」之意，但張載在安身立命說的歷史發展上，最為著名的，還是後來流傳的「橫渠四句」：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。對照《朱子全書》和《張載集》所錄的「為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平」四句來說，《宋元學案》本最特殊之處就在以「立命」替換了「立道」。這裡不討論哪一個版本更為真實，而是將兩者比較參看，正可以從「立道」出發去看待「立命」。在儒家的話語系統中，為生民所「立」之道無疑是人道，而「立人道」正是孟子所開出的「盡道」立命之學；張載所謂「存心養性以事天，盡人道則可以事天」（《張子語錄》上）也。

由「盡人道」而走出的事天立命之路，當然也是與《周易》的「三才」說相關聯的。《周易》所謂「參天地」的三才之說，正是為生民立命立道的過程。這在張載是「理」當如此，並非為從天受命。如稱：「蓋盡人道，並立乎天地以成三才，則是與天地參矣。但盡得人道，理自當爾，不必受命。仲尼之道，豈不可以參天地！」顯然，張載之「立」突出了主體的自覺地位和作用。人所「立」道為仲尼之道，而仲尼之道正是參天地而立命之道。

張載關於「安身」的解釋對後來的朱熹很有影響。朱熹認為：

研精義理於內，所以致用於外；利用安身於外，所以崇德於內。橫渠此處說得更好：「『精義入神』，事豫吾內，求利吾外；『利用安身』，素利吾外，致養吾內。」此幾句親切，正學者用功處。（《朱子語類》卷七二）

朱熹繼承了張載從內外交相發的角度所言說的安身崇德說。在朱熹，如同尺蠖屈、龍蛇蟄而得「存身」一樣，正是用力於內，精義入神，才帶來了最大的安身效用：「精研義理，無毫釐絲忽之差，入那神妙處，這便是要出來致用；外面用得利而身安，乃所以入來自崇己德。」（《朱子語類》卷七六）在外獲便利效用而人身得安，正是精研義到入神而自崇己德的表現。所以張載以「『事豫吾內』，言曾到這裡面來」予以揭示。

在朱熹，「曾到這裡面來」並不是人刻意為之，「自崇己德」是德盛仁熟自然達致的結果，非人力強求可以實現。「如『精義入神』，自然『致用』；『利用安身』，自然『崇德』」。當然，朱熹的所謂「自然」，其實就是循理而動：「今人循理，則自然安利；不循理，則自然不安利」（《朱子語類》卷七六），是所謂「利用安身」也。

張載對朱熹的影響，不僅在安身說上，也在立命說上，當然後者又是通過與孟子立命說的關聯來闡發其思想的。朱熹說：

聖賢兢兢業業，一日二日萬機，戰戰兢兢，至死而後知免。大化恁地流行，只得隨他恁地。故曰：「存心養性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」這與《西銘》都相貫穿，只是一個物事。（《朱子語類》卷一一六）

天地運轉，大化流行不息，人的修身俟天也就要「與時偕行」。從飢食渴飲到君臣父子，都屬於「述天地之事」，所以君子修之便吉，小人悖之便凶也。如此兢兢業業、修身以俟天的德行實踐，就是人之立命的過程。朱熹以為這正是張載《西銘》所表達的思想，即《西銘》所言與孟子的修身立命說「只是一個物事」。所以朱熹多次要求學生去讀《西銘》，以了解其天人一致的相貫穿之理。不過，另一方面，雖然說人是「述天地之事」而「隨他恁地進退」，卻不意味人沒有自覺的作為，因為從孔子到孟子，都是以「知天命」為「立命」的前提。朱熹說：

《易》中是說聖人事。《論語》「知天命」，且說知得如此，未說到行得盡處。如孟子說「盡心、知性、知天」，這便是說知；「存心、養性」至「所以立命」，這便是說盡性、至命。（《朱子語類》卷二三）

《周易》「窮理盡性以至於命」的三事一時便了，只是聖人的境界，常人的修身立命是需要一步步的知行互動實踐的。就是說，所謂「立命」應包括知與行的雙方，孔子只是說到「知」，天命如何能在人生實踐中確立起來卻未言；孟子則進了一步，既有知又有行，即把「盡性至命」作為了「立命」的內涵。當然，「知命」對「立命」有引導的作用，以保證不會出現「非正命」的情況。在朱熹看來是需要長期不懈的努力，他闡釋孟子的「夭壽不貳」以「立命」的思想說：

「夭壽不貳」，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是「立命」。「夭壽不貳」，便是知性知天之力；「修身以俟」，便是存心養性之功。「立命」一句，更用通下章看。（《朱子語類》卷六）

所以能「夭壽不貳」，是因為已知天命而真心信奉，於是才有盡心竭力、一日也不鬆懈地修身養性，這也就是「立命」。在這裡，「夭壽不貳」是基於「知命」而來的對天命的堅守，「修身以俟」則突出了德行踐履的核心內容。所謂立命還要「通下章看」，是說要結合正命與否予以充實，即要解決「立命」的價值導向問題。

何謂「立命」？最簡單地講，就是「全其天之所付，不以人為害之」。人稟天命之善，當盡心存養保全，而防止「人為」私意對它的損害。當然人的修身是在環境中進行，他無法預知身外的吉凶禍福，但自身如能做到盡性修身，即便遇到災禍而死，也屬於正命，而不會有立於岩牆之下或桎梏而死的非正命。例如，比干雖被剖心，但其所立仍然屬於正命，因為他確立了盡善的價值導向。立命的基點在立善而摒私，這在宋明理學家，譬如從朱熹到陽明，都是始終堅持的。可以說，戒除人為或私意是宋明理學的問題，而不是先秦孟子的問題。在孟子，人只要能「誠」盡其心且能「知命」而「求其故」，便能實現立命；而在理學家，則是總結了上千年的歷史實踐之後進一步思考人為何難以安身立命的問題，最後的診斷是受私意的影響，從而不約而同地將問題的癥結放在了祛除私意上。但對於如何才能祛除私意而立命，朱熹講得並不清楚，陽明則通過自身的經驗總結，突出了「一念發動處」的立命功夫。如《傳習錄》下記載：

一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生曰：「你萌時，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命工夫。」

朋友的思維屬於知行分二，所以存在知而不能行的情況。與此有別，陽明的思維是知行合一，私意的一念發動，便有良知的自覺；而良知的自覺，當下即是行即立命的工夫。所以立命本是知行合一的實踐過程。

不過，陽明又結合《大學》，將在孟子那裡原本視為一體的知天、事天與夭壽以俟分成了三個等次，而別解「立命」。即在知行合一的理論前提下，「知天」是與天為一，屬於「生知安行」的聖人事。「事天」如事父事君，雖與天為二，「然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳」。既知天命則能存心養性不失，恭敬奉承，一心為善，故與天為二可以在踐履中合二為一，這屬於「學知利行」的賢人事。而「夭壽以俟」又差了一等，既不能存心又不能盡性，因他平日並不知有天命，所以才有所謂「立命」的問題。他說：

若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰所以立命。立者，「創立」之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言「立」者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰「此困知勉行，學者之事也」。（《傳習錄·答顧東橋書》）

「立命」只屬於尚「不知命」的學者之事，人所「立」之命實際是他在知命的過程中自己創立起來的。由此，孔子的「不知命」也就變成了不知立命，而不知立命，自然也就不能成為君子。故比之聖賢，學者的任務要更為艱巨。然而，正是這種艱巨才更突出了人的主動自覺的價值。「困知勉行」所體現的，同樣是知行合一的精神，其正面意義，就在於天命實際是由人自己創造的，是即所謂立命也。

結語

從思想淵源的角度說，《周易》的「利用安身以崇德」和孟子的「修身立命」說為儒家學者討論安身立命問題提供了基本的義理框架，它實際上決定了儒家安身立命說的道德主幹和其非宗教性、非信仰性與世俗化的特色。

安身立命作為人生修養的現實過程，不可能是一朝一夕之功，而是體現為終生不懈的追求和實踐。《周易》乾卦《象辭》說：「天行健，君子以自強不息。」天德剛健，周行不息；依循於天道的君子的安身立命，也就必然是「自強」不息。在儒家，其安身與立命二者雖然未聯結成一個整體的概念，但在實質上它們又都是以修身為核心內容的統一過程。人所立之「命」不是冷冰冰的客觀必然，而是與人生密不可分的道德天性。所以安身「安」在德行上，立命也「立」在德行上，安身立命實質上都是「安心」立命。從而，使安身和立命在道德創造的意義上整合了起來。

安身立命既是道德修養的現實過程，也是人生追求的理想目標。但作為德行培養來看，它是修身工夫水到渠成的結果，其德盛仁熟的境界又非人力強求所能取得。在實踐中，安身立命可以說是自覺和自然的統一；而作為境界，它又不可能有一個確定的終點，其最終結果體現於過程之中。但是，只要在修身以俟天命的正確方向上努力，就是值得肯定的，即過程更具有現實的意義。在這裡，人與人之間的素質差別無疑需要考慮，但這並不影響以聖人為榜樣的安身立命目標的確定和朝著這一目標努力的德行實踐。人只要盡心了，即使沒有達到最終的目標，也是值得肯定的。如此過程與結果的相互關係，北宋周敦頤提出的「聖希天、賢希聖、士希賢」的道德進步的三級目標和「過則聖，及則賢，不及則亦不失於令名」的對修養過程的肯定，已作了較為充分的發明。之所以是如此，是因為其安身立命的全部實踐操作，都是圍繞著「主靜立人極」的原則去進行的。

那麼，人應該做的，就是踏踏實實地「安心」「靜修」，培育擴充內在的仁德善性。用其後繼者劉因的話說，就是「修而靜之，勉而安之，踐其形，盡其性，由思入睿，自明而誠」（《靜修先生集·希聖解》），於是可以修身以俟，盡道而死也。

原文出處：社會科學戰線

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