阿倫特 講康德政治哲學

阿倫特：康德政治哲學十三講

曹明譯

《康德政治哲學十三講》譯自LECTURES ON KANT』S Political Philosophy[《康德政治哲學演講》]，演講者是漢娜·阿倫特，編者是Ronald Beiner，他是在「判斷力」這個主題下將漢娜·阿倫特的思考編輯成集，並作了闡釋，全書內容主要由兩部分構成，其一是阿倫特的文本，其二是編者對阿倫特關於判斷力的思考的解釋。《康德政治哲學十三講》是該書第一部分的最主要文本也是本書的核心內容。

阿倫特首次做這些演講是在1976年，共分為十三個階段，仿照牟宗三的中國哲學演講，譯者將其譯為《康德政治哲學十三講》。主要是阿倫特「對康德美學著作和政治學著作相關思想的挖掘，試圖表明《判斷力批判》包含了非常重要的政治哲學的雛形——康德對此並未明確加以發展（或許康德沒有意識到這一點），但無論如何這構成了康德對政治哲學的偉大的遺產」。

阿倫特的這部著作是用英文寫作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英譯本，但阿倫特也加入了自己的理解，可以參考注釋155的說明，譯者在翻譯時，參考了康德的主要著作的英譯本，並對照現有的中譯本，稍有改變，盡量符合著者的原意，康德大作本來就不易理解，再加上阿倫特的獨特理解，要用中文準確地表達，實在是難度不小，譯文肯定問題不少，懇請方家指正！

在注釋中，凡涉及到相應的中文譯本時，為方便對照研究，也為了經典著作譯文的統一性，譯者參考了現有的中文譯著，並在每一注釋後列出了相對應的中文譯著版本以及頁碼。

第一講

談論、探討康德的政治哲學有其獨特的困難。和其他許多哲學家不同，如柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯、斯賓諾沙、黑格爾等等，康德從未有過政治哲學的專著。研究康德的著作非常龐大，但關於他的政治哲學的研究卻寥寥無幾，只有一本著作值得認真對待，即Hans Saner的Kants Weg vom Krieg zum Frieden，在法國，最近出現了深入研究康德政治哲學的一部論文集，[ii]其中一些頗為有趣；然而，即使在那些著作中，你很快就會發現對待這個問題的方式是將其看作是康德的一個邊緣性論題。在所有將康德的哲學作為一個整體來研究的著作中，只有雅斯貝爾斯（Jaspers）花了四分之一的篇幅來討論這個問題。（雅斯貝爾斯（Jaspers）是康德惟一的追隨者；Saner是雅斯貝爾斯（Jaspers）惟一的追隨者。）不論是康德的歷史文集，[iii]還是最新整理的康德的政治哲學文集，[iv]在性質和深度上都不能和康德的其它著作相比；確實，它們無法構成像一位研究者所宣稱的「第四批判」，這位著者只是急切地想賦予這些偶然進入康德視野的論題高的定位。[v]康德自己稱其中一些不過是「理念的嬉戲（play with ideas）」或一次「愜意的旅遊（mere pleasure trip）」[vi]。從目前為止最重要的一篇文章《永久和平論》看來，其諷刺的言調錶明，康德並沒有認真對待這些作品。在一封致Kiesewetter信中（1795年10月15日），他稱這些文章是「遐想（reveries）」(就像他想起早年和斯韋登伯格（Swedenborg）*的娛樂，在他的著作《形而上學之夢》（Dreams of Metaphysics）中描述了一位神奇的魔法預言家(Ghost-Seer)[1776])。就《權利科學》（The Doctrine of Right）而言——你會發現只有這本由Reiss編輯的作品讀來是多麼的 冗長和學究氣——很容易同意叔本華的這個說法：「似乎這不是那個偉大人物的作品，倒像是一個平庸之人[gewh?nlicher]的產品。」法則的概念(the concept of law)在康德的實踐哲學中非常重要，在那裡人被理解為一個立法性存在者；但是如果我們想從總體意義上研究法哲學，可以肯定的是，我們不會求諸於康德，而是普芬道夫或者格老秀斯或者孟德斯鳩。

最終，如果瀏覽一下別的文集——或是Reiss編輯的或是其他的文集（《歷史文集》），你會發現其中很多都是關於歷史的，因此，看來似乎是康德和他的後繼者一樣，已經用一種歷史哲學代替了政治哲學；不過在那時，康德的歷史概念雖然在他的權利理論中很重要，卻並不是他的哲學的核心，如果想要探討歷史，我們將會轉向維柯或者是黑格爾和馬克思。對康德來說，歷史是自然的一部分；他的歷史主題是被理解為造物的一部分的人類種族，只不過是所說的作為最終目的和創造之最的一部分。康德從未忘記歷史偶然性以及伴隨的憂鬱情調，對於歷史，關鍵的不是情節（stories），也不是歷史個體，更不是人的善行惡跡，而是那隱秘的自然的詭計，它在代代相繼中推進人類種族的進步，發掘人類的天賦和潛能；所以人類種族的歷史就是這樣的過程，在這個過程中「大自然所布置在他們身上的全部萌芽都可以充分發展出來，而他們的使命也就可以在大地之上得到實現」[vii]，這類似於一個人的生命發展過程——從孩童到青年直到成人，這就是「世界歷史」。康德對過去之事從未提起興趣，使他感興趣的只是人類種族的將來。人類被逐出伊甸園不是因為罪惡也不是神的懲罰，而是自然的手筆，它將人類從它的母體中釋放出來，然後驅逐出伊甸園，即那種「安全而又無害的童真狀態」。[viii]這是歷史的源頭；歷史是一個進步的過程；這個過程的產物就是有時稱為文化[ix]、有時稱為自由（「從自然的監護(the tutelage of nature)到自由狀態」）的東西；[x]只有一次，那也只是順便在一個插入語中，康德認為歷史也是這樣一個問題：「達到名為社會性的最高目的[Geselligkeit]」。[xi]（我們後面會看到社會性這個問題的重要性。）進步是十八世紀佔主導地位的一個概念，對於康德來說它毋寧是一種幽黯的主張；他多次重申了這對於個人的生活的悲傷意味：

即使我們以最好的條件來接受人類在這裡的生命的道德—物理狀況，亦即持久的進步並趨近於（向他們所?H櫫的鵠的的）至善；他們（哪怕意識到自己心意的不可變更性）也還是不能把稱心如意和自己（德行上的以及物理上的）狀況之永恆延續著的變化這一場景結合在一起。因為他們現在所處的狀況和他們準備著進入的那種更好的狀況相形之下，始終總是一種災禍；並且朝向終極目的的無限前進這種提法，同時也是對於無限系列的災禍的一種展望，仍然不會使得稱心如意出現。[xii]

對我選擇這樣的論題的另一種反對方式、一種有點不雅但卻決非毫無道理的方式指出，所有這些通常被選編的文章——我也選擇了同樣文章——都是康德晚年的作品，這時康德的智力已經處於衰退期，最終導致老年時期的低能，這是事實。為反對這種看法，我提醒你們去閱讀非常早的作品：《對優美感和崇高感的考察》[xiii]。展望一下我對此的看法，我希望在這期間向你們證明它們是正確的：如果人們了解康德的著作，並且考察康德的生平環境，很容易就會拋棄前面那種主張，而且會認為康德在晚年認識到：和社會性不同，政治性是世界中人類存在的條件的一部分、一份額（a parcel），只是這時康德已經沒有精力也沒有時間構建關於這種具體性事件的哲學了。我這樣說並不是指康德因為他活的不夠長，所以沒有完成寫作「第四批判」，毋寧是說第三批判，即《判斷力批判》——和《實踐理性批判》不同，它是自然地完成的，也不像《實踐理性批判》那樣是為了回應批判性的觀察、疑問以及批評——實際上是這樣的一本書：它是關於在康德的大作中沒有提到過的其他的內容的。

在完成他的批判作品之後，在康德看來，還遺留下兩個問題，這兩個問題困擾了他一生，甚至為此他不得不打斷他的正常著述，而去掃清他稱之為 「理性醜聞(scandal of reason)」的東西：「理性反對自身」[xiv]的事實或者是知性(thinking)超越了我們所能認知的限制以至於陷入自相矛盾。我們從康德自己的陳述中知道，他的思想的轉折點是人類認識能力及其局限的發現（1770年），這個發現花了他十多年的時間去精心闡述，最終出版了《純粹理性批判》。從他的信中我們也知道這麼多年的巨大辛勞對他別的計劃和理念意味著什麼。他說，這個「主要論題（main subject）」就像一座「大壩（dam）」阻擋著所有他已經計劃完成並要出版的作品；它就像「一塊攔路之石（a stone on his way）」，只有搬走它，他才能繼續前進。[xv]而且，當他返回到在前批判時期的問題意識時，這些問題在他現在的研究的基礎上已經有所改變；但它們從沒有溢出他的思索範圍，我們也不能說它們已經喪失了緊迫性。

最重要的變化可以從下面看出，在1770年的轉折之前，他已經想要寫作並且出版《道德形而上學》，但這本著作事實上直到三十年後才完成寫作並出版的。不過，在早期階段，這本著作是在《道德鑒賞力(Critique of Moral Taste)》[xvi]這樣的題目下的。當康德最終轉向第三批判時，起初他仍稱之為《鑒賞力批判(the Critique of Taste)》。因此出現了兩件事：在十八世紀都喜歡談的一個主題，即鑒賞力的背後，康德發現了一種全新的人的官能（faculty），稱為判斷力；而與此同時，他將道德論斷從這種新發現的官能（faculty）中收回。換句話說：現在是鑒賞力將決定美和丑，而正確與錯誤的問題既不是鑒賞力也不是判斷力而是僅僅由理性決定。

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