試論《莊子》語言的美學意蘊

《莊子》一書語言獨具特色，不僅包含豐富的哲理意味，而且富有濃厚的文學色彩和審美意味。《莊子》崇尚模糊性的審美語言，傳達不可言說的審美體驗，追求無言獨化的審美境界，豐富了中國古典美學理論，對中華民族審美趣味的形成有導源啟流之功。

一、模糊性的審美語言

《莊子·天下》篇曰：「以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼行，以重言為真，以寓言為廣。」這意味著由於天下黑暗污濁，所以不能用莊重嚴肅的言詞來述說，只能不拘一格，或借寓言以寄意，推演事理；或引用先哲的話使人信服；或用無心之言，隨物婉轉。所以，《莊子》一書的語言就具有一定的比喻性、模糊性，恍恍惚惚，而難以把握。

《莊子·天地》篇：「視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿。」通過語言，《莊子》把「道」描述為視之「冥冥」，聽之「無聲」的恍惚之境，在「冥冥」的境界中，語言表現出海市蜃樓般的物象；在無聲之中，語言又傳遞至和之音。因為「道」的境界恍惚深不可測，所以，萬物化生。由於它的神秘莫測，它能夠與萬物相融，供養萬物，成為生生不息的萬物的歸宿，語言就成為描述「道」存在的緣由。《莊子》以「道」作為立論的根基，表現在語言上，就是發展了「道」境的審美內涵。

「道」既是宇宙的本原，又是人生至高的審美境界。《莊子·知北游》中：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。」這裡提出「大美」的概念，並認為「天地之美」才為「大美」，「大美」的本質特徵與「道」的本質是一致的，即自然無為，難以言說。 「聖人」應當效法天地萬物的自然無為的狀態，做到「不言」、「不議」、「不說」，從而無為不謀，達到「道」的境界。《天道》有一段頗為相似的話：「夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也，故古之王天下者奚也哉？天地而已矣！」

《莊子》進一步強化了語言對「道」的渾然一體的整體性和非認識得審美特性的描述。《莊子》用「象罔」、「渾沌」等語言的模糊性來說明「道」：「南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相遇於渾沌之地，渾沌待之甚善，倏與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日而渾沌死。」《莊子·應帝王》倏，即倏然以明；忽，即忽然之暗，渾沌即非明非暗，亦明亦暗，非無非有。倏、忽、渾沌是語言模糊性特徵的表現，如果使用邏輯的語言來界定「道」的存在狀態，就破壞了「道」本身。因為「道」是視之不見，聽之無聲，神之又神的，對「道」本身無需添加任何東西，續之則長，削之則短，是一個整體。《莊子·齊物論》中論述了「道」這種無分界的整體狀態，「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可能加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉。而未始有是非也。是非之彰，道之所以虧也。」「道」是無分界、無是非的整體存在，文學論文發表定分界，辨是非，就破壞了「道」的整體意味，「道」就不成其為「道」了，亦無美可言了。如果用語言對之加以規範，「道」就失去了整體美的意味。

二、不可言說的審美體驗

在《莊子》看來，人要真正體道，把握道，就必須達到物我同一，物我兩忘的境界，這不僅是一種審美境界，一種超理性、超功利的境界，也是藝術創造所必須達到的境界。達到這樣的境界必須有兩個條件：

第一，超越一切利害榮辱和「形、色、名、聲」。《達生》篇中「梓慶削木鐻」的寓言。梓慶說他在創作之前，「必齋以靜心」，「不敢懷應賞爵祿」，「不敢懷非譽巧拙」，清除一切外來干擾，即首先排除一切雜念，從利害、得失、榮辱之別的糾纏中掙脫出來，達到美學上的超功利的心境，即所謂「澄心以凝思」（陸機《文賦》）實際上這也正是藝術創造所必備的審美心境。因此，梓慶在排除種種干擾之後，使心思凝聚，然後入山林，尋找創造的素材。當他的創造精神高度凝聚時，他所要製作的鐻形象便「成竹在胸」了，所以「鐻成，見者驚鬼神」。此外《天道》也有同樣的思想，「視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！」這就是說美感活動是一種非理性，超越「形、色、名、聲」感性世界而進入無限、進入自由的一種直覺活動。從審美角度來看，這種對無限和自由的追求符合人類審美活動和藝術創造的本質。

第二，通過心神專一，達到「坐忘」境界。「庖丁解牛」「佝僂承蜩」等寓言加以說明。《莊子》在這些寓言中反覆講了一個道理：心神專一，即所謂「用志不分，乃凝於神。」這也正是藝術創造的一條重要的規律，對這一問題表述最充分的就是《莊子》關於「心齋」、「坐忘」的論述。《莊子·人間世》「無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」在《大宗師》「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道，此謂坐忘。「心齋」本是養心、養氣的方法，它表明只要人的精神凝聚，達到《達生》篇所謂「神全」境地，這樣心的作用就可以從感官活動中提升出來，即所謂的「無聽之以耳，而聽之以心。」這就如《養生主》中：「以神遇而不以目視，官知止而神欲行。」「神遇」、「神行」都是指主體的心神活動達到了揮灑自如的境遇。再進一步「無聽之以心，而聽之以氣。……氣也者，虛而待物者也。」這裡的「氣」，就是「心」活動所達到的精純之境，這種心境正是藝術心靈所蘊含的「氣韻生動」的創造精神狀態。《莊子》「坐忘」達到這種境界便能和天地同體而無偏私，和萬物融合而不偏執，這就是物我兩忘的天人合一的境界，是一種「只可意會，不可言傳」的心理體驗，是一種非理性的直覺。

三、無言獨化的審美境界

《莊子》把這一思想運用於文學藝術上，就是追求不可言傳的藝術境界和無言獨化的審美境界。《莊子》提出「言不盡意」觀點。《秋水》篇：「可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。」在《莊子》看來，「道」是不可用形色聲名的語言來描述、形容和判定的，具體語言文字不能把無邊無際而且非常精微的內容表達出來。為了說明這個問題，《莊子》還引用了「輪扁斫輪」的故事。輪扁說他那種神妙的斫輪技巧，是無法用語言和文字表達出來的，是「得之於手，而應於心」但又「口不能言」的。「言不盡意」的命題為後人所稱引，如陸機「常恨意不稱物，文不逮意」《文賦·序》劉勰「言不盡意，聖人所難」《文心雕龍·序志》。這都是對《莊子》命題的說明和發揮。

但是《莊子》並非根本否定文字，認為只是表達人們思維內容的一個象徵性符號，是幫助人理解和獲取「意」的工具。《外物》：「筌者所以忘魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！」《莊子》以筌蹄喻言說，以魚兔喻玄理，魚兔得而棄筌蹄，玄理得而棄言說，強調「言」的根本目的是在得「意」，「言」只是一種工具和手段，得到「意」之後就不能執著於「言」，而要「忘言」。正如陶淵明《飲酒》所言：「此中有真意，欲辯已忘言。」「得意忘言」符合文學藝術創作規律。在文學藝術中，很多東西是難以用語言直接描述出來得，即使用語言描述出來了，有些也只是表層的意境，還有遮蔽其中得深層意境無法表達的。所以人們常說「意境深遠」，指的是在表層意境背後，還有豐富的意蘊，需要讀者根據自己的知識、經歷去進一步領悟、完善，而且不同的人，其體會也會不同。在藝術鑒賞中，表現得尤為充分。它講求的是「言外之意」、「意外之意」、「弦外之音」。嚴羽《滄浪詩話》中稱詩之上乘即在「不涉理路，不落言筌。」「如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。」

在「得意忘言」得基礎上，更深一層意境，即「無言無意」境界。《莊子·秋水》中提出「物之粗」、「物之精」和「不期精粗」三個概念。經濟文章發表「言」所把握的，是「物之粗」；「意」所把握的，是「物之精」；這兩層都是「有形」的，而「言之所不能論，意之所不能察致者」，是一個「不期精粗」的「無形」的世界。對此郭象頗有會心地詮釋：「夫言意者有也，而所言所意者無。故求之言意之表，而入乎無言無意之域，而後至焉。」這個深得庄文旨趣的解釋，從哲學認識論的角度揭示了文學藝術境界的秘密：「求之言意之表，而入乎無言無意之域」的思維方法。「無言無意」境界就是「言之所不能論，意之所不能察致者」的玄妙之境。在藝術審美經驗中也是存在的，它既難以用語言文字來表達，又難以用某種思想意義來概括，使人有一種玩味不盡的韻味在其中。司馬圖所追求得「味外之旨」就是這種「無言無意」之美，猶如禪宗興起之時，詩歌創造中講究追求「禪氣」，寫出的作出得詩畫有「禪趣」，要給人以「禪思」，這也是「無言無意」之美。（作者：秦曉慧）

參考書目：

1、《莊子集釋》郭慶藩撰，中華書局，1961年

2、《中國美學史》第一卷 李澤厚、劉綱紀主編，中國社會科學出版社，1984年

3、《中國美學史》（先秦兩漢編）李澤厚、劉綱紀 安徽文藝出版社，1999年

4、《中國美學史大綱》葉朗著，上海人民出版社，1985年

5、《中國美學論稿》王興華編著，南開大學出版社，1993年

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