何謂風雅？《詩經》給你娓娓道來

任何民族不判斷價值，便不能自存;如果它自存，它判斷的標準，應當與鄰族的不同。

一個價值表高懸在每個民族的上面，看吧!那是它的征克的記錄。看吧!那是它的權力意志的呼聲。

尼采《查拉斯圖拉如是說》之「一千零一個目的」向更遙遠的源頭追溯，《詩經》作為漢語詩歌的開端，其詩篇是經過反覆的吟唱和遴選——其遴選本身是不斷調整詩歌的情感節奏、身位姿勢及其蘊涵的價值觀的過程——最後才確定為經典，成為漢語詩歌的源泉式的作品，並融入到漢民族的血液中，塑造了中國人的文化性格和價值觀念。

那麼，我們可以感受到漢語詩歌原初發生時包含的緊張情勢，是容納了不同的源頭和不同的價值觀的——如《詩經》有十五國風和正風變風之分——最終才從多種價值觀的遴選中整合成為一種范型，符合儒家的禮儀教化的觀念。

所以，我們並不奇怪，後人在對《詩經》的解釋中各執一詞，發生了激烈的爭辯。即使在我們今人看來，那所謂經過刪減、合乎風雅而高度文明化的《詩經》，仍舊不乏情慾色彩濃厚甚至極其粗鄙的詩篇。這部統一冠之以《詩經》之名而歸於儒家經典的詩歌總集，其實包含著巨大的價值差異性!

而從先秦到漢魏的漫長歷史中，在個體精神尚未充分發展及現實急迫的情勢下，中國人的族群生活最重要的內容乃是政治，所謂的「泛政治化」——當然這個政治與我們今人理解的政治是不同的——而政治中最重要的內容又是倫理教化，那麼，我們並不奇怪，詩歌作為一種悠久的抒情方式，與其結合得最早的是政治，是道德教化，所謂的「詩教」，而非「超越功利」的充滿個體情趣的審美。

詩歌一開始就被賦予了宏大的政治使命。所以，我們也就不會驚訝，被人不斷註解乃至建構成一個宏大體系的毛詩，根本就不是一部教導我們如何審美的美學著作，而毋寧是一部洋洋大觀的政治學文獻，如《詩大序》說的，是「正始之道，王化之基」。從這部註疏詩經的著作中，我們的確可以一窺古人政治教化的面貌。

我們甚至認為，把詩歌這種高度精神化的產物納入到禮儀教化的政治秩序中，並被賦予了獨一無二的神聖使命，這正是所謂的中國禮樂文明高度成熟的象徵。

我們更有理由為「中國是一個詩歌的國度」而感到自豪。作為詩歌與政治結合的產物，《毛詩》極大地發揚了《詩經》的教化作用，乃至動輒把本屬於男女愛情的詩歌附和為后妃之德或思念賢才直至發揮到極至，我們也就不足為怪了。

一切都已經道德化了!而在進入了世界歷史進程的所謂的全球化時代，今人把詩歌踐踏到腳下，目詩人為瘋子，更遑論把詩歌提升到有助於倫理教化的高度，這正是古老的中國禮樂文明危亡的徵兆，是中國人精神敗壞而極端粗俗的表現。

發軔於先秦而在漢朝達到一個高潮的《詩經》解釋，誠然是一種極端道德化的解釋，是一種巧妙地和政治結合的表現，那麼，我們需要思考的是，詩歌作為一種抒情，是如何被納入到禮儀教化中的?詩歌如何具體體現它的教化功能的?詩歌又如何體現了儒家的道德觀?這種道德觀到底又是何種價值觀，而成為各種文化中極其獨特的價值觀，並使中國人成為中國人的?

我們試著先從兩方面來考察詩歌之源初發生：

一是《詩經》的國風和小雅中絕大部分詩歌是民間歌謠，《詩經》之開篇就是極其平常的男女愛情的詩歌，用我們今天的話，也許可以說「真正的詩歌來源於人民」或者「好詩在民間」，但細細看去，這些詩歌的確是並不怎麼「高雅」的俚俗民歌，反映的就是曠男怨女的心聲。那麼這些民歌又如何合乎風雅，入乎經籍?

而這又正說明：古代中國的教化，並非一開始由高高在上的聖人確立一套神聖的道德法則，而就是從最日常的生活入手，紮根於大地的，充溢著人的性情和感性色彩。

用以教化人民的詩歌正是來自「人民的心」，真正教化人民的歸根結底還是人民自身。那些先知先覺的「聖人」不過起了一種中介和引導作用，所謂聖人「緣人情而制禮，依人性而作儀」。如果說西方的詩歌大多開始於「神話」，中國人的詩歌則開始於「人話」。

二是《詩經》寫作的匿名性。除了極少部分詩歌能夠考證出其作者，絕大部分是省略作者的。我們說詩經中的詩歌源遠流長，很多作者因為年代久遠而無從考證了。但可以肯定，一首詩歌必定有一位最早的作者，而後在此基礎上經過反覆的吟唱和刪減才確定，個人的色彩漸漸淡化了。

我們說這是一種集體創作，匿名創作，區別於日後大量湧現的個體寫作。而正是這個眾口傳唱和最後遴選的過程，剔除了過度個人化的成分，確立了符合儒家禮儀價值觀的一種范型。這也是漢語詩歌法度艱難確立的過程。

而後毛詩的解經者又充分發揮想像，反過來在匿名化的詩歌后對號入座，附加一些具體的人和事，使這種范型更加具體和形象化，比如時不時標舉一下文王或者周公，這個時候他們已經是被典型化的道德符號了。

只有經過如此匿名復又附加名號的一個過程，《詩經》才能作為教化人民的典範。也只有這種集體創作的詩歌才能成為日後世世代代教化人民的經典：那種個體創作的詩歌，雖然能夠被欣賞和模仿，卻並不能入經籍。

看來，這種「樹立典型」的做法是由來已久，早就在詩經時代之前就已經確立了。這也是漢語思想的範例或例子式的邏輯。

如果詩歌一開始不過是原生創發的，素樸抒情的，帶著原始的野性氣味，而且經過了漫長的刪削和遴選，才成長為《詩經》後來的面貌，那麼它又是如何進入儒家的教化空間?亦即，詩歌如何找到它的倫理根據?

我們試著從中國悠久的「詩言志」傳統入手。詩言志，用我們今天的話說就是：詩歌表達人的心志。這是一個非常簡潔普遍的堪稱哲學式的表達。毛詩對這句話又作了一個發揮：

詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。 《毛詩序》心志之為心志，就是因為它是蘊藏在心中的意志。而詩歌畢竟又區別於一般的言說，是有它自身的節奏和法度的，在字形上，古文「詩」的半邊是手持某物，即是作為法度對制度的掌控，所以，我們又可以從詩言志延伸出：詩歌是言說的法度。即如上言「發言為詩」。

人的內心藏有一個世界，詩歌也是打開一個世界，這兩個世界是通過語言通達的，我們還可以用更加哲學化的語言表達：詩歌是世界的語言生成。除了對言說法度的強調，「詩言志」本身是一個極其普遍的說法，並沒有一開始就與特定的儒家倫理聯繫起來，也就是說，並非如後人解釋的：詩言志表達了儒家的道德理想。

《詩三百》不可能一開始就篇篇表達了儒家的禮儀價值觀。當然，最早的詩言志也沒有追求什麼美學理想。源初的詩歌不過是表達了每個人都有的意志、情感甚至情慾。詩歌就是詩歌，是最切近生命的言說方式，最質樸的抒情方式：

情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。 《毛詩序》

這裡強調了情感對詩歌的發起作用，詩歌是由情感帶動的。世界的到來總是伴隨著一種情緒的發生。情感流蕩無形，但又可以時時刻刻感受到，如風的吹拂流行。因而情感的存在是普遍的。這就是後來所謂的中國文化中的「情本體」。

詩歌與情感的關係就更加密切了，我們也可以說，詩歌從根本上是為了抒發人的情感。古今中外，概莫能外。只是中西方對待這個情感的態度有著極大的差異。柏拉圖就因為「頹廢的詩人」敗壞了公民的道德而主張把詩人驅逐出哲人王的理想國，因為情緒的發生擾亂了世界。而中國文化一開始就十分強調這個情感的作用，如何引導和調節這個情感。

如果說「詩言志」用最哲學化的方式表達了詩歌的發生結構，那麼情感就是貫穿這個發生結構的「本體」。對情感的肯定，但又不是毫無節制，而是形成一股緩緩有序的流，這幾乎構成了中國禮樂文明的內在基調。「興於詩，立於禮，成於樂」，詩歌對情感的起興作用是居於首位的，其次要經過禮的中節、節制，最後在一片和樂中獲得教化的成功。

同時這個情也與漢語思想其它的幾個範疇發生關聯。譬如「詩言志」，其中的「志」作為有所意志意願的趨向，總是包含著情感的發生。所以，我們有時也說「情志合一」。

而儒家的道德從根本上來也是對情感有所節制、調節，使之處於一種微妙的之間狀態，所以，我們甚至認為中國人的道德就是有所節制調校的情感，道德本就是因情而生，而不是如西方「至善」的理念禁絕了情緒的發生。

從根本上來說，儒家的禮儀教化也是圍繞著情感而展開，是對情感有所調節。詩歌藝術作為情感的載體，是通往儒家禮樂和諧世界的過渡地帶或通道。

情感的發生帶來了世界的「風」。風的流蕩吹拂和浩淼無形，譬如人之情感的激發興起，但並不在世界中留下蹤跡，需要通過語言來顯示。漢語詩歌以風之流動激揚指稱了情感的激發和感發，風即是「情感」。

這也是漢語思想的典型命名法，一種切近生命感受的形式指示，反映了中國人的形象和跳躍思維(也體現了漢語思想的反概念化傾向!)。由於中國人的道德也是有所節制和調節的情感，所以道德也具有一種微妙而強大的感化作用，被稱為「風化」，有一種道德的風!如：「君子之德風，小人之德草，草上之風必堰。」

風，風也，教也。風以動之，教以化之。 《毛詩序》在鄭玄的箋中，「上風是《國風》，即詩之六義也。下風即風伯鼓動之風，君上風教，能鼓動萬物，如風之偃草。」可見，古人顯然是受了自然之風吹拂萬物的暗示作用，而認為詩歌蘊涵的情感能夠感化他人，它的驚人作用甚至可以「動天地、感鬼神」。

如果說詩歌真的有一種教化作用，這的確是一種最好的教化，因為詩歌的力量能夠催化他人的感情!而《毛詩》為了符合儒家的禮樂價值觀，對「風」作了如此極端政治化的解釋：

風訓諷也，教也，諷謂微加曉告，教謂殷勤誨示。

似乎詩歌是給人講一些道理的，成為一種極其巧妙的論說工具，而且「諷」和「教」有著極其細微的區分!誠然，詩歌具有一種和風細雨的感化作用，讓人如沐春風如潤細雨，但並不直接說教，而是以情動人，對人的情感有所調校和雅正。

當然，這裡的委婉動人的教化方式，也有著和風吹拂的效果。這是漢語思想里獨特的訓詁方式，一種跳躍的聯想方式。從情感之風向道德之風轉化。

那些古代的儒者堅韌而虔敬地相信，一種崇高的道德能夠使人得到教化，教而化之!化——這是漢語思想中獨特的現象。如何化之?在西方的哲學家柏拉圖那裡，因為現象界里的意見雜陳，相互爭執，轉而追求一種「至高善」的理念世界，希冀著一個理念世界拯救紛亂的現象世界，但這種脫離大地的方式只不過顯示了世界的分裂。

而中國的儒者堅信君子的道德之風能夠感化人民，「如風之偃草」。因為風也是一種氣息相通，需要一個敞開的場域空間讓其通達，故爾感化的前提必定是世界的通達，心靈的相通，「感而遂通」。

否則，即使君子之風再如何強盛，必定也是感而不化。在儒家的世界裡，就有君子與小人的區分，形成兩極的分化，這顯然是感而不通、風而不化的結果!

隨著世界之「風」從情感領域向道德領域的轉換，風的道德內涵的逐步擴展，風的基本詞語的蔓延和繁殖，一個欲圖把詩歌納入其間的教化空間正在生長，一種極端政治化的詩經解釋開始露出端倪，原始野性之風向著文明教化之風轉化!

其中，情感的興起和感通，調節和催化，構成了詩歌教化成其教化的本體論基礎，是詩歌能夠被納入教化空間的原由!

如果風有一個從自然之風，向情感之風、再向道德教化之風轉化的過程，而雅的出現則直接與政治關聯起來——「雅者，正也，言王政之所由廢興也!」這樣，原本作為闡釋一部詩集的序言，通過對風、雅的基本詞語的延伸解釋，再到頌、賦、比、興等的政治學解釋，從而完成了一篇出色的政治學文獻的序幕!甚至通過它的解釋和發揮，原本的《詩經三百》也成了嚴格按照政治學邏輯編排的政治文獻。

風，言賢聖治道之遺化。賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌於媚諛，取善事以喻勸之。雅，正也，言今之正者，以為後世法。頌之言誦也，容也，誦今之德，廣以美之。

當我們驚嘆《毛詩》巧妙地把詩歌和政治結合的同時，我們進一步思考，風和雅的關聯如何?風和雅的這種關聯又體現了古代的何種政治思想?

是以一國之事，系一人之本，謂之風。言天下之事，行四方之風，謂之雅。《毛詩序》風和雅有著先後的順序，雅承風而來，被訓為正，這是一個漸漸調整身位姿態的過程。風雖然是世界普遍的風，但雅才是更高的追求目標。詩歌之風是一種個體的抒情，而政治上的風是政教之初，

因為政治首先是落實到每個個體的;詩歌之雅是從私人空間轉向公共空間，而政治上的雅是歌詠王政，關乎著天下廢興。這裡面有從詩歌領域到政治領域的對應轉化關係。從風到雅，從一方到四方，從一國到天下，這裡有著古典中國宏偉壯觀的天下思想!

一國之政事善惡，皆系屬於一人之本意，如此而作詩者，謂之風。言道天下之政事，發見四方之風俗，如是而作詩者，謂之雅。言風、雅之別，其大意如此也。「一人」者，作詩之人。其作詩者，道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一國之心。詩人覽一國之意，以為己心，故一國之事系此一人，使言之也。

但所言者，直是諸侯之政，行風化於一國，故謂之風，以其狹故也。言天下之事，亦謂一人言之。詩人總天下之心，四方風俗，以為己意，而詠歌王政，故作詩道說天下之事，發見四方之風。所言者，乃是天子之政，施齊正於天下，故謂之雅，以其廣故也。風之與雅，各是一人所為，風言一國之事系一人，雅亦天下之事系一人。雅言天下之事，謂一人言天下之事。風亦一人言一國之事。

風言一國之事，雅為天下之事，頌告神明以成功。《詩經》以風、雅、頌編排，不知道古人最初出於何種思考，似乎這裡有著嚴格的政治邏輯。我們大致可以確定：風大多是個體抒情的民間歌謠，帶有各個地方的風俗色彩;雅則更多關乎當時的公共事務，政治色彩較濃;頌則是具有史詩性質的氣魄宏大的民族頌歌。

這裡有著由小到大的過程。總體而言，詩經以充滿個體抒情色彩的風、雅居多。雖然古代中國有一種悠久的天下政治傳統，但從《詩經》里，我們似乎正好看到了這種地方的差異性，瀰漫著不同的風——古代的國，並非現代意義的民族國家，而是「地方」。

也許，「天下」和「地方」，自古以來就包含了既相輔相成又充滿張力的緊張政治情勢。

在經歷了漫長的邦國聚居的歷史，尤其是春秋戰國長期的征戰局面之後，隨著秦始皇第一次使用武力統一了天下的邊界，直至漢朝獨尊儒家的文化時代的來臨，漢代儒士受到這種時代精神的鼓舞，似乎天下政治的理想真的就要實現了!漢代儒士註解《詩經》，就是給源初的詩歌賦予全新的政治秩序意義，甚至可以說，就是以天下政治的思想重新解釋並統合地方差異性的詩歌，以回應時代的精神。這也是中國歷史上升時期的精神!

深入風和雅的關係，我們發現，風和雅的內在關聯正好說明了古代中國天下與地方的政治關係。風是地方之風，雅是天下之正。但雅並不是與風截然相反，而就是有所調校的雅正的風，「六義皆名為風，以風是政教之初，六義風居其首，故六義總名為風」。

與之對應，天下是建基於地方的天下，無地方則無天下;地方又是天下之地方，向著天下敞開且受天下指引的地方。在中國的古典政治中，政也被訓為「正」，政治被理解為「各正性命」的過程，首先是自正性命，即把個體歸還給個體，把地方歸還給地方，充分體現地方的差異性，「隨風設教」，以盡其性。

在詩經中，我們就看到了各國「風」的源初差異性，即使被認為「淫奔」的鄭風，也有其位置。同時，天下政治又不僅停留在「風」的基礎上，而是有所垂範，通過建立範型以正天下，這是一種范導式的政治。比如，居於首位的「周南」、「召南」，被稱為「王者之風」，為文王作諸侯時但有王者之化的「風」，這是風化的政治。

而雅則「總天下之心，四方風俗，以為己意，而詠歌王政，故作詩道說天下之事，發見四方之風」，是一種更廣大雅正的風。而且雅也有小大之分，因政教小大不同而稱為小雅、大雅。從這種解釋中，我們看到了建基於地方而囊括天地的廣大無垠的天下圖景。

風、雅、頌同為政稱，而事有積漸，教化之道，必先諷動之，物情既悟，然後教化，使之齊正。言其風動之初，則名之曰風。指其齊正之後，則名之曰雅。風俗既齊，然後德能容物，故功成乃謂之頌。

先風，後雅、頌，為此次故也。一國之事為風，天下之事為雅者，以諸侯列土樹疆，風俗各異，故唐有堯之遺風，魏有儉約之化，由隨風設教，故名之為風。天子則威加四海，齊正萬方，政教所施，皆能齊正，故名之為雅。風、雅之詩，緣政而作，政既不同，詩亦異體，故《七月》之篇備有風、雅、頌。

《毛詩》反覆強調了風、雅、頌是不同的政體，而且這是一個教化漸積的過程：風是政教之初，雅則齊正萬方，直到頌告其成功。

從詩歌之風雅，到政治之風雅，在建立起一種天下政治的圖景後，《毛詩》進一步從禮儀等級出發，做出更加細緻的倫理歸類，有所垂範有所批判，有所褒揚有所貶刺。這是「變風變雅」和「美刺」說的成立。

凡不符合風之禮儀法度的，勢必就是變風;凡不符合雅之禮儀法度的，勢必就是變雅。而有著風雅之法度的政治，就要被歌頌美化;而顛覆了風雅之法度的政治，就要被諷刺!這體現了漢儒對風雅之法度更加細密化的努力，一種對「度」的小心翼翼的把握。

但是，這個肇始於毛序、繁茂細密於鄭玄孔穎達的風雅正變說，在具體的詩篇上並不能得到完美的解釋，以致引起後人紛紜不已的質疑和爭執。因為正與變的界限不能清晰界定，詩歌的正變與時代的盛衰不能得到確切的對應，詩歌的作者和創作年代都還是問題!而欲給每篇詩歌判斷價值而形成系統的「美刺說」，也更多牽強附會之處。宋代的大儒朱熹一針見血地指出：

大率古人作詩，與今人作詩一般，其間自有感物道情，吟詠情性。幾時儘是譏刺作他人?只緣序者立例，篇篇要作美刺說，將詩人意思盡穿鑿壞了……今人不以詩說詩，卻以序說詩，是以委曲牽合，必須如序者之意，寧失詩人之本意不恤也，此是序者大害處。

我們反過來看，如果《詩經》里確有如此多的變風變雅，以及譏刺他人的詩歌，那麼，我們對詩經的源初面貌進行一番還原，正好看到了：詩歌三百原本就沒有統一的價值準則，而是置於不同的生存處境，喜怒哀罵，舒展憤懣，傾吐著不同的心聲，表達各式各樣的價值觀!否則，漢代的儒士完全可以直接編撰出符合儒家禮儀價值觀，全是正經和頌歌的《詩經》嘛!

而正是在一種天下政治圖景的召喚下，我們又看到了漢代儒士欲把詩歌納入禮儀教化空間，建構一個無所不包的學說體系的努力，從而形成一种放之四海皆準的「普遍價值」。而風雅正變說，美刺說正好是對風雅之法度的完善補充，否則其學說必然出現不可彌合的「邏輯」裂縫，無法解釋並裁判詩經中原始粗鄙、蕪雜不齊的「另類詩歌」。我們認為，雖然漢儒在對《詩經》的史料考證中表現出來的牽強附會基本不可信，但他們建構的理論體系卻幾乎是無隙可擊的，值得尊敬的!而一旦我們還原《詩經》的本來面貌，則詩歌的本來價值和儒家的禮儀價值勢必又要出現激烈的爭執!

我們再次重複前述漢語詩歌的這一傳統：詩歌不但可以搖蕩性情，抒發個體的情感，而且能夠移風易俗，有助於政治教化，從而形成了漢語詩歌的風雅之法度。而《詩經》的「美刺說」，則是詩歌從精神領域進入現實領域，積極干預政治教化的一個突出表現，具體體現了詩歌的教化功能。

上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。《毛詩序》政之善惡皆在於詩……詩者志之所歌，歌者人之精誠，精誠之至，以類相感。詩人陳得失之事以為勸戒，令人行善而行惡，使失者皆得是詩，能正得失也。普正人之得失，非獨正人君也。

如果我們相信，在一個上下四方的政治空間內，詩歌就像吹拂貫通的風，君王可以用來能夠感化下面的人民，而人民也可以用來委婉地諷刺行為不當的君王，從而改善了政治教化;詩歌既可以用來讚美善行，也可以用來譏刺邪惡，從而正人之得失，那麼，我們認為，詩歌打開的這個上下溝通的教化空間，消解了人與人之間的差異造成的隔閡、衝突乃至暴力，好比是今人津津樂道的政治共同體的「公共空間」，從而成為古代中國最為文明化的精神空間。

人們通過創造詩歌來參與政治，褒貶美刺，改善風氣，齊正天下。作為一種精神化的產物，詩歌誠然不能替代現實中的政治，但卻又是實現政治的更高級的形式，「參其詩之美惡，驗其時政得失」，「人君行之則為興，廢之則為衰」。這也許就是所謂的中國禮樂文明之獨特性所在吧!

讓我們再次回到悠久的「詩言志」傳統。在漫長的先秦時代，邦國散居，征伐不已，人們沒有也無須遵守一種共同的價值觀。在詩言志的最初階段，詩歌不過是表達了一些勞人思婦的想念，曠男怨女的愛欲，戰士戍卒的哀叫，下層奴隸的譏刺，落魄貴族的嘆息等等，各種粗獷的聲音競相號叫，呈現為一些支離破碎的章句碎片，而且表現得極其粗鄙不文。

而到了天下一統、囊括四海的漢朝，面對這些斷裂的互不關聯的詩歌片段，漢代的儒士小心翼翼，字斟句酌，發揮想像，甚至不惜牽強附會，把它們縫合成一個意義連貫的整體，賦予它全新的價值秩序，並注入時代的歷史精神，於是詩言志聚集為一個民族的內在意志，強化為一個帝國的赫赫聲威。

然後再通過禮儀教化，把這種意志落實到民族生活的細節中。這種極端道德化的姿態乃至顯得迂腐的努力，誠然讓人覺得可笑，但卻內化為這個民族虔敬而堅韌的信念，一種為天下政治獻身的道德理想。

這種節制的道德，彌散在生活的每個細節，足以為後世法，也為漢朝贏得了四百年的王化基業。這就是一種典型的漢儒精神，也是一種政治之風雅法度的意義所在。

通過這麼一個還原解釋，從悠久的「詩言志」而來，我們認為源初的詩歌不過就是一種言說的法度，一種最質樸的話語方式、抒情方式。作為一部編撰的詩歌總集，《詩經》既沒有發展成充分的審美藝術，當然也不是一部極端政治化的文獻;或者，我們今人可以把《詩經》當成一部抒情的詩歌藝術，而古人也可以把詩歌與政治結合起來，成為禮儀教化的一部分。

它是原生創發的，質樸未鑿的，等待著開闢出新的領域。既然古人對詩歌作了一個極端政治化的解釋和定位，我們就應該把它從禮儀教化中還原出來，獨立出來，成為一種純粹的審美藝術，恢復詩歌的本來使命。

詩歌有其自身的法度，包含了中國人的歷史天命，是民族共同意志的體現，而不僅是個人審美趣味的玩賞和內心世界的獨白。詩言志不僅可以抒發個體的感情，也能表達宏偉的民族意志。

在古代它承負著儒家的教化使命，而隨著它對禮儀教化姿態的突破，漸漸與新的審美價值觀結合起來，它就會創造一種令人驚嘆的陶醉的藝術世界，一個道德的民族，就成長為一個擅長審美的民族!

來源：網路

編輯：近蘭寒舍（ydfqyw）

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