天下無人 陽明子之言亦猶在

王陽明的良知說能夠以流行發用或澄明顯現的方式展示人生宇宙的真實，並喚醒人的實存生命的自覺，從而更加主動地參與意義世界的建構。良知本體與生命境界的統一，需要通過具體的人生實踐活動來落實。從即本體即工夫，本體、工夫原不可分的角度看，致良知必然指向人的心性覺悟與心靈境界的提升，使人類能夠依據良知的活潑起用獲得更合理健康的發展。由於現實的人生仍存在著良知遮蔽所造成的各種缺陷與弊病，所以致良知實際即是人類最偉大的人性去蔽化改造工程，是陽明一生學問思想最具有總結性意義的定論。本文擬對此一問題展開討論，並求教於海內外方家學者。

一、先天良知與後天經驗

良知與致良知說是陽明「教之三變」的最後教法，也是他心學思想發展的高峰。良知與致良知說不僅將本體與工夫、未發與已發、心與物、內（主）與外（客）、靜與動、知與行整合為一體，圓融而無礙，使他的形上心學更具有精微和開放的特點，而且也簡易化、實踐化了學習聖人的修養工夫，容易喚醒實存主體的自我心性豁悟，使每一個體在超越與實踐兩個層面同時展現成德的自由，獲得精神生命的安頓。如陽明所說：

吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出，與學者言，費卻多少辭說。今幸見此意，一語下，洞見本體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討工夫。學問頭腦，至此已說得十分下落。

良知一詞源於孟子：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」其後宋儒如橫渠、二程、朱子於良知良能都無系統之發揮，陸象山雖提及「良知之端，形於愛敬，擴而充之，聖哲之所以為聖哲也」，然亦未見全面之闡述。惟陽明直承孟子心性理論主張，結合自己的生命體驗，論說最為周延具體，且將人性「四端」與良知結合起來說：「心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。」按照孟子、陽明的意見，良知乃是內在的德性真實、本然的至善，是先驗的道德潛能或道德理性。人心本有道德價值和倫理素質，此道德價值和倫理素質不學而能，不慮而知，但又可隨時呈現，當下切己體驗。終極超越之價值意義上的良知是天賦的、先驗的，它不需要任何邏輯的必然性的推論，也根本不在知性或知識的分析範圍之內。

良知作為先驗的本體論存在是否能夠成立，為了便於說明問題，我們不妨試舉語言學大師喬姆斯基（NoanChomsky）的生成語法理論以作參照，或許有助於諸如此類的哲學先驗難題的解決。喬氏認為天賦觀念（Innateideas）和心智（mind）機製作為先驗的內在普遍規則，決定了人們獲得知識的形式，兒童在缺乏足夠語言資料的外在刺激的情況下，便能掌握極其複雜抽象的語法結構便是極為重要的明證。天賦觀念和心智機制當然不限於語言領域，道德潛能或道德理性也是與生俱來的，只需外在感覺經驗的觸發便會發動啟用，通過主體意識的自覺省察體驗亦不難「發現」。「見孺子入井自然知惻隱」就說明了它的內在性與普遍性，以及先天性與必然性，亦即不假外求的先驗固有特點。對比喬姆斯基的理論，更能凸顯陽明論說的堅強有力。何況良知又可呈現為與對象相聯繫的境域中的道德理性與道德情感，以最為本真的方式呼喚和展示著自身的到場，在心物交融的各種意向性活動中納入具體的歷史文化內容，貫注流溢於經驗世界和生活世界並為其提供意義，發用落實為價值選擇和行為方式並成為其決斷的依據。這是一個先驗變經驗的人性彰顯過程，也是形上與形下兩個世界不能分離——即下學與上達完全能夠作到互貫互攝的根本原因。

雅斯貝爾（KarJaspers）「極限境況」或「邊際情況」的理論最能揭示良知的經驗呈現，即人在生死關頭的臨界選擇最能呈現仁心善性。一方面死亡的大限和威逼會使原有的日常世俗的存在憑藉發生根本性的動搖，人人都視為常態的意義基石面臨著遭到消解的危險；一方面死亡狀態的提前進入或生與死的參照性疊合亦會迫使人們重新檢視生命存在必不可少的價值，尋找人之所以為人的究竟依止和終極意義。

最終的結果便是發現自我心性本有的良知真實。「生」與「死」的雙重邊際狀況喚醒了實存生命的道德覺醒，引發了主體自我的徹底轉化。這便是存在的重新「安排」與重新「發生」，意義的重新「進入」和重新「敞開」，本體論的根據只能是人性固有的本然「真實」或先天「至善」，離不開良知實存絕對主體存在性的「呈現」或「召喚」。不過，良知的實然存在只是為道德的行為提供了形上本體的可能，要真正化為道德行為還有待社會與文化的具體實踐。這就是為什麼陽明講良知的同時，又講致良知的原因。有如王陽明所說：

為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立能行，能持能負，卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。……立志用功，如種樹然。方其根草，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？

足見良知雖為先驗的生命「本原」，要真正作到發用流行，或透過人的存在境域展開顯現，仍需要外在生活經驗的誘發，需要「漸漸盈科而進」的生命磨試活動的挑激，離不開「栽培灌溉」的後天工夫，不能缺少具體的客觀條件的配合。良知本質上即是人性固有的生機，一如植樹播種那樣，只要各種後天的條件俱足，便必有枝繁果實的一天。先天與後天，超驗與經驗，二者合為一體，相互扶助支持，共同構成了良知「活」的顯發展開勢態。所謂「筋力日強，聰明日開」，便說明這是一個身心一體共同成長的過程。但就德性生命的展開或理想人格的完成而言，最重要的仍是在心性「本原」上踏實用功。用功既久則不僅先驗的心性「本原」也具有了現實的體驗品格，能夠不斷豁顯自身並參與生活世界的意義建構活動，而且天賦的本體良知也能活化為人的生命行為或生存方式，可以展現為人的生命存在的活生生的在場性生存現象。

這就是王陽明說的「今且只如工夫著實做去，時時於良知上理會，久之自當豁然有見」。後天的工夫的作用只是以旁助的方法，促使先天的良知自然地顯發或活潑地敞開，所謂「豁然有見」便是實存生命契入良知本體，本體與工夫長期相互作用，而最終獲得了時機化的綻放與彰顯。這一「豁然有見」的過程本質上即是人性固有之「至善」由先驗變經驗、先天變後天的過程，即天賦良知觸發於人的道德實踐活動而自動呈現的過程。良知並非外在於人的生命的存在，它不僅參與了生命的構成，隨著生命的展開實現而展開實現，通過自己的外化形式獲得了自己的本質直觀，同時還以人的本真狀態的方式參與了歷史文化的創造，構成了歷史文化人人可知可感的具體經驗內容，賦予世界及人類的具體生活以真實可靠的意義。

良知既可以通過人與客觀對象相聯繫的境域活動而顯現，也可以經由外部世界的條件性誘發而運作。先驗的良知確保了道德實踐意義上的致良知的可能性與必然性，而道德實踐意義上的致良知又見證了先驗良知的真實性與普遍性。正如本體與現象不可割裂，良知本體完全可以自己將自己展示為良知現象一樣，先驗與經驗亦不能割裂，先驗的良知形式能夠通過與客觀世界的接觸來組建具體的經驗的良知內容，後天的工夫亦可以憑藉具體的經驗內容來彰顯良知形式的絕對與神聖，即先驗即經驗，即形式即內容，二者之間既有區別，又完全統一。

良知本體雖然並不就是道德現象，但卻是產生道德現象的根源，道德現象即是良知本體的顯現，良知本體必須以成就道德的方式來展示自身，不能不有以發用流行為特徵的存在論經驗的落實，亦不能不透過工夫論的具體實踐參與意義世界的建構。這便是陽明所說的「若離了事務為學，卻是著空」。從根本上說，人對良知的了解即是人對自身的了解，良知的實現則是人自身生命的實現。生命的實現不可能脫離具體的人生事務，良知的實現同樣也不能缺乏具體的人事實踐。因此，在陽明心學視域中，本體論的良知學說與實踐論的致良知行動，二者恰好構成了先驗世界與經驗世界的融通與互攝，既可以為道德主體立法，又能夠發動道德實踐，都具有非常重要的為宇宙人生提供意義的作用和地位。

二、良知的超越性與內在性

「陽明夫子之學，以良知為宗。」良知說作為統攝陽明心學思想的核心關鍵，其哲理蘊涵可說是極為豐富，必須從不同的層面進行詮釋，才能清楚揭示其關乎德性生命的全體大用。在本體層面上，良知說將本體論的儒家智慧豁然洞開，把形而上的儒家精髓和盤托出，既指出了人生宇宙的本來實相，又奠定了倫理生活和道德實踐的理論基礎。依陽明，良知即是心體性體，心體至善，性體至善，良知亦至善，是心性至善的本然存在狀態：

天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，皆其至善之發見，是皆明德之本體，而所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有所擬議加損於其間也。有所擬議加損於其間，則是私意小智，而非至善之謂。

陽明的看法不僅是對孟子性善論與《大學》「明德」說的進一步發揮，而且也將良知化的言說向度引入了宋明儒共同關心的本體論題域。在陽明看來，良知既是至善之性體，又是性體的昭明顯現。性體來源於天命天道，是超越的、絕對的，又落實內在於人心，表現為內在判別的天然準則。易言之，良知說極大地突出了性體的絕對至善性普遍特徵，充分地彰顯了心靈境界自然無執的超越性品格，活化了儒家即體即用的形上智慧，不僅繼承和發展了儒家一貫持守的以超越性的至善說心性的本體論意旨，而且也以較為新穎的形式揭示了心性神變妙應的發用功能。

良知人人具有，無少欠缺，亦不容擬議加損，與心性本體一樣，既內在又超越。就良知的超越性而言，良知即是天理。天理是超越時空的、普遍的，「不為堯存，不為桀亡」；良知亦是超越時空的、普遍的，「亘古亘今，無有終始」。天理是宇宙的構成原則，又是人生的行為依准：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」；良知亦是宇宙原則的呈現，是人生的本然「天則」：「鄙夫自知的是非，便是他本來天則」。天理使萬物各得其所，各得其宜，「萬物無一失所，便是天理時中」；與天理同一的良知亦使萬物各各相應於本有的價值，獲得相對合理的安頓——致良知之天理於事事物物，則事事物物無不各得其理。天理代表天的本質，天的本質亦表現為天道，故良知的本質即是天道，是天道內化和落實於人性中的結果，相互之間是二而一、一而二的關係。天道的作用是萬物並育，各正性命，「良知即是道，若無物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道」；亦即無不合於萬物並育，各正性命的天道。正是由於良知同天理天道一樣具有形上超越的特點，即一方面因其超越的自明性（明德）特點，故能將價值之光涵蓋於一切自然秩序、心靈秩序、倫理秩序、文化秩序之上，一方面又因其形上（虛與無）的本源性特點，故能永遠不失落其本體的優勝的地位。因此，正是在這一意義上，陽明才說：

仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說無，聖人豈能無上加一毫有？但仙家說虛從養生來，佛家說無從出離生死苦海來，卻於本體上加卻這些意思在，便不是他虛、無的特色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不曾著些意思在，良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我的良知發用流行中，何嘗有一物超乎良知之外而能作得障礙！

良知本體無形無象，無障無礙，先天不違，後天奉時，範圍天地，超越古今，故良知之「知」即是與「太虛無形」同體之「知」，良知之發用流行更是在「太虛無形」中無障無礙的發用流行。在這一意義脈絡下，也可說良知之流行無礙亦是天德之流行無礙，良知之澤潤萬有亦如天德之涵潤萬有。在陽明看來，較之釋、道兩家，良知說更能還原宇宙人生的固有真實，更少人為添加的意思，更具有超越性的特徵——既超越於現象界一切具有「貌象形色」的存在物之上，又作用於現象界一切具有「貌象形色」的存在物之中。

因此，良知作為先驗的形上存在，不僅是心的本體，也是宇宙的本源或一切現象物的本體，既不需要任何人為的主觀意識的添加，也不必假借任何造物主的刻意造作，自然地就是人的存在狀況的最原始的本色，自然地就與具有太虛無形特點的宇宙本體同一發用流行。更明白地說，既有良知自然之體，則當然有良知自然之用，「體」之虛寂無形與「用」之流行無礙，二者無間無隔，巧妙結合，正是宇宙天地之所以能生物化物的原因，也是良知不可能自外於宇宙大化的緣由。人類如果真要恢復自己的道德感與價值感，便必須恢復自己的良知「本色」；而恢復自己的良知「本色」，實質上便是恢復自己的本然天性。本然的天性不必有任何「有」與「無」的汰削添加，也不需要任何人為的擬以增減，它本來就與天地萬物為一體，不能不是宇宙論式的，同時又以虛無的方式消解了一切二元對立，當然也是與一切存在同時存在著的。但無論以性說本體，以心說本體，或者以良知說本體，本體都只能有一個，不能有兩個。故陽明有時又用「獨知」指良知：

無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。

所謂「獨知」乃是指心本體與宇宙本體合一的存在論境界，是無須任何現象界相對條件的絕對本體之「知」；「無聲無臭」則是對本體世界性狀的概括性說明，是甚深靜定工夫體驗出來的真實境界。它不僅是現象世界產生的原初來源，而且也是人的意識活動得以構成的基礎，雖然是普遍、絕對、超越的，但卻可以個體心性體驗的形式而呈現，或透過良知的靈明覺知體驗工夫獲得個性化的存在形式。而無論心本體或宇宙本體，都只是一個本體——即良知本體。這裡的良知既是一種本體之知、形上之知，又是一種虛寂之知、虛無之知——良知既為虛無形上之體，又是靈明昭覺之知。良知本體涵蓋乾坤，遍潤一切存有，既與宇宙人生合一，又是宇宙人生的大根大本。當然，從儒家的立場看，天理至善，天道至善，良知亦至善。至善絕待而無對，代表了宇宙萬有的本質，構成了一切存在的存在性基礎，既可在現象世界自然地發生種種作用，為世俗世間的倫理價值提供形上的來源，又自然地超越於世俗世間的倫理價值之外，始終保持自己絕對的本體地位而無所改變。這與道、釋兩家以超善說本體，較少道德色彩，缺乏倫理興趣，更多地關注養生或出離生死苦海，反而在不增不減有如虛空的本體上添補了不少人為的意思，明顯地有所不同。

良知如同大虛一樣空闊、廣大、寂靜、透徹、無形、無相，是與天道天理合一的形上本體，並不等於人的存在世界的各種現象，同時又是內在於人的人人皆然的心性本體，離不開人的存在世界的各種現象。就良知的內在性而言，良知即是天理在人心中的呈現，是天理在人心中自然而然的明覺化「敞開」，是天道在人性中的落實，是天道透過人性自然活潑的秩序化展開。「良知者，心之本體，即前所謂恆照也」。良知的特點是虛明靈覺，良知之呈現即天理之呈現。所以「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」；「心之虛靈明覺，即本然之良知也」。程顥說：「天理二字，卻是自家體貼出來。」陽明認為程顥既雲「體貼」，必是內在如實之體驗，必有內在如理之自覺，可證良知為天理及天理可內在於人心之不誣。易言之，即孟子所說的「反身而誠」，王陽明所謂「有諸己之謂之耳」。良知不是某種外在倫理權威的刻板化強加，只能是內在本然心性的真實呈現。人性來源於天道，天所命之性，其本質必然至善，此至善必可朗然自覺，故人性亦必然內具良知，並能自覺此良知。良知即是普遍的人性，是人性本有的「明德」，是人人皆有的自性光明本體。誠如陽明所說：

天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。

良知為「明德」則閃爍在心體實然本真的深處，是人可以成就自己的人格或德性生命的終極價值根據；良知為發用則透顯在歷史文化的生命長河中，是重建人間倫理秩序的活潑生命源泉。「性無不善，知無不良」，「性」的「善」決定了「知」的「良」，先驗的形上本體可以轉化為良知作用層上的具體活動，在活動中便有了可以直接體認的經驗內容，能夠作為生命的光輝顯發出來，成為存在論的事實見證。因此，良知作為人性的本質規定，也是人之為人的本體論來源——雖然良知本身作為形而上的本體並無任何規定性，也不需要在經驗的世界或任何外部的存在物中去另覓來源。人性內具良知乃是普遍的、永恆的，無論從先驗或經驗兩個層面進行觀察，我們都無法否認人理所當然地內具著「良知」。

良知內在於人心人性，即體即用，即存有即活動，即未發即已發，即靜即動，本質上與孟子所說的「本心」並無區別，但卻更突出了它有體有用、圓融無礙的特徵。就本體論而言，「良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人所同具者也」。但從體用不二的角度看，有未發之中，寂然不動之體，則有發而中節之和，感而遂通之妙；未發已發猶如鐘聲，「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地」。而無論已發未發，都是對良知的方便說法，良知實「無前後無內外而渾然一體者也」。推而廣之，以動靜言良知，良知亦動中有靜，靜中有動，動而無動，靜而無靜，動靜合一，動靜一體。一如說內說外一樣，說動說靜，仍只是方便而已。「有事無事可以言動靜，良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇時也，心之本體固無分於動靜也，理無動靜也」。同前述心體性體一樣，這種即存有即活動，即體即用，體用一源，體用無間的良知本體論，乃是陽明以孔孟道統為本位積極回應佛教挑戰，同時也吸取其合理的思想資源，以求重建儒家道德形上學的正面結果，突出體現了他為世俗倫理生活尋找形上依據和價值來源，重建意義世界與人間秩序，并力圖將上（形上）下（形下）、內（主觀）外（客觀）兩截打通的超卓智慧和強烈關懷。

良知為道德生活提供了先驗、超越、內在的本體依據，也是人之所以為人的必要充分條件。人為什麼具有道德？人為什麼要在生命成長的過程中時時做反求諸己的工夫？為什麼人性人格本有尊嚴，人性人格尊嚴不可剝奪？人為什麼在生死危難之際能主動慷慨赴義，表現出無限的意志自由或生命光輝？人為什麼生命有限卻能趨入無限？亦即為什麼經由道德的進路，人能擺脫感性生命經驗法則的制約，躍入無限超越的精神自由的天地，如實證入實然存在的本體形上境界？諸如此類的人生問題，都可從良知既超越又內在的本體論中找到說明。看不到良知的內在超越，忽視了良知的奠基性第一原則，僅從外部尋找道德實踐與倫理生活的依據，把人性的光輝化約為某種外部決定論的存在物，或者簡單化地以某種客觀經驗物來定位人人本有的良知，這一切便無從解釋。

在陽明這裡，良知乃是人類一切活動獲得超越價值的終極本源，也是世俗生活之所以存在著意義和希望的終極本體。與西方預設外在的上帝以作超越的依據不同，良知作為超越的依據乃是內在的，正是順此理路脈絡，陽明才說：「人胸中各有個聖人」；「心之良知是謂聖」；「良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還扭怩」；「良知良能，愚夫愚婦與聖人同」。既然無論賢愚都同具良知，也就人人皆可提升自己的生命境界，人人都能通過修身的工夫成為堯舜。在陽明看來，人性實現的價值高於包括政治在內的其他一切，良知或道德面前人人絕對平等，良知的世界才是第一義的世界，它從根本上維護了每一個體和人類存在的尊嚴，確保了道德行為和倫理生活的可能。這不能不說是孟子人性本善說之後，又一次人性啟蒙的絕唱高歌！

三、良知是生命的活潑機藏

在生命實存的層面上，良知學說亦頗顯精彩。《傳習錄》載：「良知是天植靈根，自生生不息。」「天植」指良知的先驗性與內在性，即良知乃是虛寂無形的心性本體固有的具備生成論勢態的靈知靈覺。「生生」出《易經》「生生之謂易」，「天地之大德曰生 」；指生命活動的充分展開和創造發展，價值的源頭活水的不斷湧現與沛然流出。故守護住自己生命中的良知即是「培根」的工作，以良知為根才能設想德性生命的枝繁葉茂與花開果實。可見良知以其生生不息的德用屬性，亦可使人獲得創生性的生命。此屬性來源於或同質於宇宙的創生性總法則，因此也必然能夠從本體論的意向性活動轉向存在論的生命活動。

換句話說，即「天植」是成德成聖的內在先驗性本體根據，「生生」則是邁向聖賢境域的實踐性動力源泉。就良知為天植靈根而言，孟子說：「人之所以異於禽獸者幾稀」，如果我們追問人與動物的區別究竟何在——譬如試用西方現象學加置「括弧」的還原方法，或依據中國文化固有的與「表詮」相對的「遮詮」的解釋學進路，追問人不是什麼而說明人最終是什麼？這不能遺漏或消解的最後「剩餘者」則不能不說是人人本有的人性。而人性的靈根，亦即人性的本質規定，則不能說不是良知。正是由於天植良知的創生性活潑貫注，生命才有了明覺靈知，能夠感通萬物，具備了仁、義、禮、智之性，以及惻隱、善惡、是非、辭讓之情，人也才成為宇宙天地間一切存在最有靈性的生命——人為萬物之靈，成為與浩然大化一氣貫通、無間無隔的活潑生命存在。良知的先驗性及內在性，說明生命本有尊嚴，生命本有價值，生命不能壓制，生命值得珍惜，生命與生命之間能夠互相感通，人與人之間應該彼此尊重而且亦從根本上值得尊重。而仁道就是「生道」，「生道」即意味著每一生命都應自由舒暢，每一生命的自由舒暢都應以不妨礙其他生命的自由舒暢為前提。

因為自然生命作為始源性的基礎，經由良知的流溢貫注和明覺喚醒，可以不斷提升為道德的生命、文化的生命，與天地合德、日月合明的超越的生命。人於是就不僅為一生理的、生物的、慾望事實的存在，更重要的還是一價值的存在，意義的存在，精神的存在，無限超越的存在。良知一旦泯滅，生命立即枯萎，價值立即隱遁，意義立即消失，局限立即顯現——生命既已懵然茫昧，存在既已完全封閉，自我既已徹底異化，人生豈不陷入絕望？人生宣告絕望，世界立即墮入黑暗，生命則必然趨於死寂，存在亦必然歸於毀滅！所以良知的靈明就是天地的靈明，良知的創造活力便是宇宙的創造活動；「充天塞地之間，只是這個靈明」。

良知的靈明使天地萬物的生命合成一個生命，使心靈秩序、倫理秩序、文化秩序、宇宙秩序合為一個秩序——一個和諧廣大、美倫美煥，生機勃勃的生命大秩序。就生命的充分展開和創造發展而言，良知即是深植於心性之中的「生生不息之根」。天地的精神就是創生不已的精神，這種創生不已的精神也就是人的生命精神，因為生命的本質與宇宙天地一樣，無論面對何種變故，受到何種壓抑，遭遇何種摧殘，發生何種不幸，都要充量展開，都要充分實現，都要繼續默運生息，都要不斷創造發展：

太極生生之理，妙用無息，而常體不易；太極之生生，即陰陽之生生。

良知之靈根深植於人心，又遙契於大化流行之天道。只要人心不死，良知就能顯發活潑的創造生機；只要天道常在，良知就能靈妙起用永無止息。陽明屢次提到良知即天理，而良知之理實即太極生生之理。太極生生之理，即化育萬物的生生之仁，亦即天道、天理、天德之流行。太極不可能自外於陰陽之外，陰陽之中必然涵有太極，故太極之生生，本質上即是陰陽之生生；太極生生之理本質上即是天地萬物生生之理，朱子豈不早就有言：「人人有一太極，物物有一太極。」由於個體生命乃稟受宇宙大化流行的大生命而來，太極生化之理就內涵在形上形下一切存在之中，因此，良知作為存在的勢態性力量，亦稟受天道、天理、天德之大化流行而生生不息。

這便是人與萬物共同擁有的太極生生之理或生生之仁，是本體經由存在轉化出來的創化力量，能夠成為活潑潑的生命體驗境界，化為活生生的實際生存現象，絕非任何思維概念所能定義，也非任何猜測計算所能臆度。任何人都可以在良知呈現的過程中感受到內在人性生息不已的奮勵和躍動，領悟到心不容己的價值創造的人性實然或本然，生命於是也可以在此過程中調適上遂而契接於宇宙大化及可生物造物的形上本體：

仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦有個漸，所以生生不息。

與內涵著「生生不息之理」的「仁」一樣，良知也透過實際的生存並與其一起「流行發生」，成為既能展開又能為我們領悟的創化消息，並以始源性的方式提供了人生宇宙本真狀態的存在論基礎。人正是憑著良知的靈明啟動及生生之仁，才在生命的運化過程中，超越生死的大限和毀譽的權衡計較，不斷地參與道德的實踐、精神的創造、文化的傳承、宇宙的化育等實存生命不可須臾或缺的各種活動。而所謂創造的生命就是要將生命的意義與價值充量提升，充量撐開，最後實現良知的全體大用，使整個宇宙都因良知的灌注而呈現出無處不周遍的、天德流行的、生化不已的欣融存在境象。猶如根之抽芽發乾，生枝吐葉，開花結果一樣，這是一個漸次產生的過程，但無論何種情況，良知都是其根本。擁有了這個根本，即意味著擁有了生息運化並最終達致枝繁葉茂一派春意的各種實踐性可能。良知本身即代表了生意與生機，可以促進生命的成長與實現。如陽明所說：

良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。

在陽明這裡，良知本就是可以依體起用的創造性力量，與現象界一切存在始源性的本質完全統一。不過，有必要再次強調的是，與有限而相對的現象世界相較，良知的世界乃是無限而絕對的。但無限而絕對的良知決非靜態的結構，更不能視為形下世界實體化的一物，它本身就與宇宙大全一體，或者說就是宇宙萬物最始源性的本體，始終以無執的萬物一體的本然性存在狀態來發用流行，即本體即現象，即現象即本體，代表著生物成物的宇宙創造力量，象徵著大化流行的宇宙生命本質，永不止息地以「仁道」即是「生道」的方式顯示著自身，不僅要在生化不已的過程中發展自己和實現自己，而且實際已成為一切價值創造的根本來源，有著涵攝萬有但又不滯於萬有的活潑超絕力量，實為生命最具有本源性與生髮性的一大「活機藏」。

在參贊宇宙化育的創造過程中，在良知靈性之光的超越涵蓋下，生命存在的氣象自然能浩浩然與天地合流，生命存在的意氣也自然直入蒼穹而與之同一無盡，人的創造本質與宇宙的化育本質已完全從根本上合轍一致，自然生命、道德生命、文化生命、超越生命也浹然融凝為一個完整的整體。良知從本體世界進入存在世界，將靈根深植於心性本然而又實存的深處，使生命免去了昏懵沉淪的痛苦，具有了靈知靈覺且同時溝通形上形下兩個世界的特點。所以生命的實然喚醒者和承擔者只能是良知，良知呈現的過程即是本然真實的生命展開的過程，是人在不斷變化著的生存態勢中實現和完成自己的過程。良知昭然朗現的生命才是充滿價值和意義的實然生命，它是以生生不息的現象學顯示方式降臨於人生宇宙的。

四、良知的絕對主體性地位永遠不能失落

良知由存在論世界進入主體性世界，往往又表現為道德理性之知與道德情感之知，亦即孟子的「四端」，陸象山的「心根」，陽明的「靈根」的擴充呈現。主體性本來就植根於生命本體世界的內部，可以通過良知即體即用的活潑發動而獲得最大限度的彰顯。良知的活動本質上就是主體世界的活動，但主體世界的活動卻離不開道德理知與道德情感的源頭活水，良知作為「天植靈根」恰恰好為其提供了先驗的保證，本身即是道德與倫理之所以可能和必需的存在論依據。所以良知說的提出即是對人的主體性的內在根源的深挖與開拓，處處都洋溢著充分肯定和讚美人的精神價值的熱情與關懷。

良知作為心性的普遍主體性承擔者，首先表現為人人皆有的道德理知。道德理知即知善、擇善的是非之心。「孟子云：『是非之心，知也，是非之心人皆有之』；即所謂良知」。是非之心即內在的道德理性判斷能力和判斷準則，亦即正義、正直的道德理知與道德公心；因為良知本然是善，本然知善，所以亦本然是正義、正直的理知之心、公正之心，能本然地判斷事物的公與不公、正與不正、對與不對。如陽明所說：

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。

良知作為先驗的道德理性原理（天理），當然離不開主體意識的自覺，同時也有如康德的道德律命，乃是道德判斷與道德行為的依據。其呈現乃是本然的、自然的，人越能傾聽良知的呼喚，道德律令的聲音便越強大，人也就越能返回生命的本真狀態，並作出自覺適宜的行為抉擇。凡真有此內在體認的工夫，都必然「真有以見夫良知」。如果離開良知的道德律令去另尋外部的判斷原則，那便是遠離了真實本然的自我——至少是道德動機世界的真實本然的自我，墮入了儒家所一貫反對的告子「義外說」的歧途：

良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用，若良知發用之思，則所思莫非天理。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞攘，良知亦會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。

良知是自知即是說良知自知自身本然之善或心性本然之善，又自然地朗現為廓然大公、無執無著的道德判斷準則，以道德律令的形式自然地、不容己地指導知善、擇善的行為。良知即知即行，即行即知，不但是知行合一說的深化與發展，也顯示了體用不二的一元論心學精神。而無論知（自知、知善）或行（指導行為的知善及落實為行為的擇善），其主體都只能是代表生命本真的絕對良知。絕對良知一旦在作用層上顯現與到場，即意味著代表理知自我的主體性的顯現與到場。

作為心性主體承擔者的良知，還表現為無人不具的道德情感。道德情感主要是能好善、憎惡的好惡之心。「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬變」。無論是非或好惡，都是良知本體的顯現，離開了是非或好惡，良知本體亦無從談起。但是非之心與好惡之心只是一心，因為唯知善方能好善，惟知惡方能憎惡，而好善者必能憎惡，憎惡者亦必能好善。道德情感的正與不正、公與不公、合理與不合理取決於道德判斷的正與不正、公與不公、合理與不合理，而道德判斷不化為或不來源於情感體驗、境界體驗亦不真實不深刻。

道德理性與道德情感相互映證，彼此彰顯，灌注一切萬有，參贊宇宙化育，不斷提升生命意義的層級，廓然與一切生命存在同休共戚，自然能產生萬物一體的博大人道情懷與崇高境界。這就是陽明所說的「盡了萬變」——無論在任何倫理處境中，良知作為人的絕對主體性都會發出相應的道德律令，通過道德理性和道德情感的渠道選擇適宜的行為——當惻隱則惻隱，當羞惡即羞惡，當尊敬則尊敬，當是非即是非，無論置身於何種倫理境域，都可應萬變而自有超然絕待之良知為其主腦。

如果說絕對主體性的良知作為「能好」「能惡」、「能是」「能非」之心是「一」，不同倫理境遇中的「所好」「所惡」、「所是」「所非」的客觀對象是「多」，那麼陽明所說的正是「一」與「多」的辯證統——主體性的良知雖為「一」，卻可以應對不同道德境遇或倫理對象紛繁複雜的「多」。無論良知與任何具體時空條件下的倫理境域相遇，也無論它們之間會發生何種勢態性的關聯，它都會以應萬變而不窮的方式發出「善」的意向性指令，將人可能出現的各種行為納入到道德自律的軌道上來。這就是陽明所說的「隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間也」。

良知自身雖不變卻能應萬變，具有隨機靈活起用運作的特徵，能夠依據不同的是非好惡形式參與意義世界的建構，表現出一種深層的絕對主體性性格。以此超然絕待之良知為究竟之依止，一切存在亦皆無不可以收攝於道德主體的關懷光照之下，在心物交融的生命境域中得以貫通凝一，成為意義與價值的存在物。正是在這一言說脈絡下，陽明又把良知稱為「準則」、「明師」；與任何其他外部世界的道德原則或倫理規範相較，良知的原則都是第一義的原則。我們只有聽從良知最本然的價值訴求的指引，依據良知最本真的召喚的昭示，去積極主動地把握人生的路徑，才能徹底地恢復或獲得自己本有的絕對主體性，才能充分地了解自己的人性真實並擁有人應該擁有的自我尊嚴和價值。

與康德認為道德情感不能通向自由意志不同，道德情感在陽明這裡恰恰是獲得超越、躍入自由的根本原因，是進入本體世界、契入最本己的真實自我的一種方式。因為出自良知的人生活動必然伴隨著陽光般溫暖的生命情感，或者說與良知一起沛然湧出的必然是春風般潤物化物的生命情感。尤其重要的是，依據良知這一天然的準則明師發出的真實感情，其特點本來就是人與人、人與萬物的感通，當下可以是同情，當下可以是惻隱，當下可以「念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此求之」，當下可以「視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體」。在良知的世界中，天地萬物都是情感關注的價值存在，它們都只能是目的而決不可以成為手段。

情感自然而真實地流出必然離不開人的真誠惻怛，或者說真誠惻怛原來就是道德情感的本體，所以致良知在某種意義上，即是將生命本有的真誠惻怛，投射或落實於道德行為必有的對象上的具體實踐活動。缺少了真誠惻怛的內心情感，離開了身心情志都浸潤於其中的深沉感動，無論倫理生活或道德行為都難免表面、膚淺、空洞和虛假，它們都會因為沒有人的真實生命和情感意志的配合而變得毫無意義。可見主體性的全面開發不能撇開道德情感不管，情感的精神性形上升華乃是生命成長的第一義大事，其中不能不有儀式禮文或情境教育的配合與調整。

這種道德情感不僅避免了理性認知的抽象、乾枯和僵硬，而且可以比理性認知更真實地領悟存在的意義與價值，與自由意志一樣，當然是超越、自由，不受任何限制，但又必須承擔責任，需要對自己的（情感）抉擇行為負責的。良知不僅具有極為深層的絕對本體的意義，而且也蘊藏著極為重要的精神自由與生存自由的內涵。陽明說：「充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。」良知開出的實踐理知，本質上只能是主體自由意志的道德理知，足以維護生命的神聖與莊嚴；良知開出的生命情感，當然亦有助於提升道德境界，能夠實現生命的最高自由與最高價值。而「惻隱之心」作為一種道德情感之所以能顯現「仁」的價值，展示「不可勝用」的活潑自由精神，也是因為它並非純粹形式的自由或概念邏輯的自由，而是時刻躍動在生命中的生存勢態的自由或生活境域的自由。這正是中國特有的生命的體驗的哲學智慧，將情感道德化、美感化、本體化的智慧。本體境界並不排斥感性化、經驗化、生活化的人生行為，但感性化、經驗化、生活化的人生行為也有必要主動透過本體境界不斷提升。否定了感性存在的自由因，便等於否定了情感生活的道德可能性。

因此，即使是人的性情世界，也不能不有主體致良知的實踐工夫，由致良知的實踐工夫將個人質礙驅殼的「小己」化為與整個宇宙息息相通的「大己」，才能真正成就一個充滿人間關愛與溫情的世界。用本體世界去否定人的感性存在，或用感性世界去否定人的本體存在，都會危及人的真正道德生活；包括人類社會在內的整個宇宙，在陽明看來都是情理互攝、心物交融的生命實踐的道場。

良知作為人人本有的明覺靈知，不但能為人文活動提供宗教式的精神價值，強化人類社會生活應有的普遍主體性，而且還有感物應事，發為智用——即將知識攝入良知，或由德性生命轉出智性生命的一面。此一問題陽明雖討論不多，尤其與朱子理學系統相較，如何認識世界以滿足人的知識學興趣，更非陸王一派心學思想的主題，但也不是毫無涉及，沒有再加詮釋的可能。心學系統或多或少仍存在著開出智性主體世界的潛在言說向度。陽明說：

良知不由於見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。……故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。大抵學問工夫，只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見莫非致良知之功。蓋日用之聞見酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。

前面已經反覆提到，良知本體乃是天賦的、先驗的、內在的，其存在不需要藉助任何經驗見聞方面的知識。但良知又即體即用，即存有即活動，它當下即是呈現，當下即是發用，當下就能判斷，當下就能感物應事……一句話，無論現象世界或經驗世界，都是良知本體澄明顯現的世界，都是良知本體發用活動的場域。現象世界與本體世界不可二分亦不能二分，通過經驗見聞亦可徹悟先驗心性本體。良知本體與經驗見聞是不即不離的關係，我們不能捨棄生命現象去孤立地空談良知。

在良知的主導和指引下，人們可以更積極地投入日常世俗生活，更積極地參予一切物質、科學、倫理、政治、藝術、宗教的創造活動——只要這一切活動可以增進人類永恆的福祉，能夠與宇宙統一的生命運作保持生態秩序的和諧，就都是良知的發用流行，就都是道德生命的展開落實。因為增進人類永恆的福祉，與宇宙統一的生命運作保持生態秩序的和諧，乃是符合良知本質的事。符合良知本質的事，良知自然會以道德律令的形式要求人們去做，良知自然會發用於事物而顯現為實踐界的經驗活動。

這就是陽明所說的「不滯不離」——良知既不滯於知識也不離於知識，經驗世界的見聞知識莫非致良知之功，即使是聲色貨利等世俗活動，如果「致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之交，無非是天則流行矣」。聲色貸利等功利活動（工具理性）若以良知（道德理性或價值理性）為主宰，尚且是人類獲得自身至善價值的必要環節，將此哲理義涵的邏輯詮釋進一步演繹展開，又如何能排斥民主與科學等能增進人類永恆福祉、參與宇宙生化不息之道的知性活動呢？

良知本質上是存在論的，離不開直覺體驗，可以幫助人們更好地把握價值，成就道德的世界，但它同時又是主體論的，可以根據人類自身的要求致力於世俗世間的各種人文與科學的活動，並不排斥「即物窮理」或「格物致知」的知識學活動，可以將人類必不可少的智性生活涵攝進來，在成就道德的世界的同時，也成就知識的世界。前引陽明「思是良知之發用」之說，便說明了良知具有「思」的主體性價值。儘管「良知發用之思」與「私意安排之思」仍有所不同，「天理」與「物理」也存在差異，陽明的看法始終具有明顯的道德形上學的取向，但也未嘗不可以包容理性與知識——更直截地說，它本身即是理性與知識得以構成的生成性根源，是以邏輯性與清晰性為特點的認識活動得以產生的前提性條件。

由此可見，良知要求開出民主與科學，或者說良知發用流行於人類社會生活而開出民主與科學（同時也防止民主與科學的種種負面弊端），乃是必然的、自然的事。因此，無論與任何事物或存在發生關聯或處於感交應接的境域之中，良知都應該始終保持自己常覺恆照的虛明狀態。良知不能「坎陷」亦不必「坎陷」，良知只能呈顯亦必須呈顯，否則不但會導致社會的異化與「道」的錯位，造成「體」「用」的分離或割裂，而且也使知識世界的成立喪失了主體靈明覺知的本源性基礎，難免不出現工具理性一脈偏大並最終壟斷社會人生的局面。良知既在經驗世界或現象世界中發用活動，又永遠不能失落它的本體地位和主體地位。

以此為前題，一切知性與知識作為工具，作為良知的發用流行，作為實現價值理想的手段，不僅不可缺少，反而應充量發展，以求在良知的絕對主體性的主動安排與引導下，更好地以仁智統一的存在方式從事各種社會實踐活動，實現包括每一個體在內的人類整體至善性本真狀態的達致這一最偉大的目的。

五、致良知說的實踐論意義

儘管本體論的良知世界與世俗世間人的存在世界不可須臾分離，即所謂「不離日用常行內，直造先天未畫前」，超越界與現象界本來就是圓融一體的，但站在人生或社會現實的經驗層面看，我們仍不能不承認，良知本體的明覺呈現有時會被小己私慾遮蔽，良知本體的自然運作也難免不受到狹隘思慮雜念的干擾，人的行為往往是功利性的意欲裹脅下的非本然性的行為，人與真實、本然的自我，以及人與人，人與萬物之間也會受小己私慾的污染而疏離分割。

概括地說，良知活動涵蓋了人類歷史文化的全體進程，但違背良知也成為人類歷史文化進程中經常遭遇的事實。人類之所以要依據良知不斷地建構、充實和豐富意義世界，恰好便是緣於歷史文化中始終存在著違背良知並消解了意義世界的具體事實。因此，陽明又在工夫論上倡導致良知，把致良知看成是與本體不二的實踐論工夫，是治療各種人的氣質之性的疾病和道德流弊的良藥，能夠把人從各種沉淪狀況中喚醒並返回真實本然的自我，同時也是成聖之學最根本的教法，足以成為生命的學問的人生指南；「致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義」。

致良知就是恢復至善心體的全體大用，以求體用兩全，內外無遺，使良知本體之心、性、理、情全體呈現，豁然洞開，同時又使它無滯無礙，充量開盡，充沛流行，落實於社會生活的各個方面，成為人類行為的精神指導。這也是一種「復體」、「明誠」、「逆覺體證」的心學工夫，需要通過良知的呈現不斷地掃除習氣而敞開心體之光明。更明白地說，致良知之「致」乃是指良知本體的最大化呈現或充量敞開，充量致極無有一毫虧缺障蔽，從而復見其內在的、本然的全體瑩潔光明；又指其向外的最大化發用或充量流行，充量致極亦無有一毫虧缺障蔽，從而無一事、無一物不在良知的超越涵蓋和潤澤沐浴之下。故「致」即充量至極之義。「致」又指踐行，踐行即良知的行為化或良知的實踐化。

知行合一的理論要求必然使「致知」內涵篤行之義，目的無非是要以行動世界來確保本體世界的展開與落實，故「致」之一字大有溝通本體界與實踐界的妙趣。

良知本體的發用流行是隨實踐工夫而展開的過程，無論依體起用或以用見體，良知本體都必須落實為實踐界的具體道德生活才符合其本質，或者說良知依體起用的活動性本質決定了它必然要不容己地將自己轉化為人的具體生命行動。在這一過程中，良知既高於實踐又要落實於實踐，高於實踐是指它指導實踐，是實踐的主體；落實於實踐是指它必須化為具體的倫常行為，成為實踐性的生命行動。故「致」又有轉「知」為「行」，以「行」顯「知」的實踐之義，即「行」乃是有深層根源性的本體之「知」作指導和支配的真實生命行為。

黃宗羲解釋「致」字即是「行」字，他所突出的正是以行動的人生來彰顯良知世界的實踐化價值訴求，可謂深得陽明之本意。致良知必須以力行為工夫，不行即不可為「致知」，因為「行」的過程便是良知流行發用的過程，也是生命存在返回到良知本身的過程，我們不能設想沒有「行」的真正意義上的良知發用流行，也難以想像良知本身的勢態性發生運行可以離開「行」的實踐性環節。換句話說，即一方面必須通過生命的實踐活動作好良知本體自知自證的逆覺體證的向內工夫，一方面又必須以「事上磨鍊」的實踐性精神作好良知自我發動起用或呈現朗照的向外工夫。良知的起用與生命的行為不能割為兩截，它們完全可以實踐性地統一在人類的生存活動之中。

故陽明既重視對良知本體的自覺回歸，強調良知的形上本源意義，也關注良知本體發用為行為的實踐化過程，肯定良知的現實作用和價值。良知通過本體體認的工夫與踐行而活潑顯現，並在人的意向性道德境域活動中朗照澄明。由此可見，「致良知」之「致」涵義頗為精微深廣，它不僅突出了儒家一貫強調的即體即用、即用即體的工夫，而且也體現了陽明最為重視的「知行合一」的精神。無論「知」或「行」都必須統合到良知的世界中，才真正符合陽明體用無間與「知行合一」的實踐論價值訴求。

與致良知工夫論密切相關的，尚有陽明所開展的致良知教活動。但致良知教的「教」究竟應當如何解釋，仍有必要稍加分析。從陽明的思想視域出發，這當然也是一種與心性工夫有關的啟發性活潑點化工作，目的無非是要通過各種本心自識或氣質變化的教化活動，使人自知良知乃是善的本源，自知生命本有無盡的寶藏，從而自知向上提升生命的層次，自知實現生命的全部潛能，依據良知的內在指引和要求，直契無限超越的本然性道體，步入萬物一體的終極性境域，獲得生命存在的至善價值與至善意義。

「教」是生命行動的實踐指導，是修身齊家治國平天下的活潑事上磨鍊工夫，而不是外部僵化知識的刻板灌輸，不是宏大的形上邏輯思辯體系的建構。「教」是教化人的生命，使人實存地覺醒真實的自我，改變自己的內在取向，成就博大的人格氣象和人格理想。「教」雖然可以隨機點撥，但卻不能鑿空塑造，必須依據人的天性或良知本體，幫助其獲得德性生命的成長與人格自我的提升，從錯誤的人生路徑轉向充滿價值與意義的嶄新生命方向。「譬之用藥對症，雖芒硝大黃，立見其效，若不得症，未有不因葯殺人者。」這是對儒家內聖外王成德立功之教的進一步發展，充分地反映了陽明的人道情懷和救世精神，它不僅關注個體自我生命的道德實踐，而且更要推及於整個人類社會的精神實踐。惟其如此，陽明才把良知看成是人類精神生命的終極安頓，把致良知和良知教看成是整個心學思想的最後完成和活潑歸宿。陽明的致良知與良知教至今看來仍是人類最偉大的人性教育工程。

「致良知」雖然可以溝通本體界與實踐界，或者說本體論與實踐論已互融互攝合為一體，但無論從本體上說工夫或從工夫上說本體，陽明儘管將形而上的本體高懸為人類德性生命的存在論根據，工夫論作為一種與本體相關的下貫上達的具體實踐方法卻顯得更為重要。也就是說，他強調的仍是實踐界的生命磨試活動，希望通過主體自我的抉擇走出一條將本體論實踐化的人生髮展之路，從而更好地把形而上學引入到活生生的具體社會歷史文化之中。

這自然是儒家工夫論的一種新發展，即儒家一貫重視的與修身活動有關的工夫論，經由王陽明的創造開闢與重新詮釋，終於發展出了一條以良知為中心範疇和終極目標的道德實踐之路——一條人類無論碰到任何境況都應該始終堅持走下去的良知之路。借用陽明「合著本體的，方是工夫；做得工夫的，方識本體」的話，我們也可以將其稱為本體與工夫合一的人類永恆的道德實踐之路。而人類行走在良知之路上所爭取的，不僅是個人生命的道德自律與主體自主，各種權利與自由的真正獲得，更重要的則是群體存在的合理本真方式與精神意義的家園回歸，能夠在真善美合一的生活境域中永久安居。

陽明說：「區區所謂致知二字，乃是孔門正法眼藏！於此見得真的（諦），真是建諸天地而不驚，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑。知此者，方謂之知道；得此者，方謂之有德。異比而學，即謂之冥行。雖千魔萬怪，眩瞀變幻於前，自當觸之而碎，迎之而解，如太陽一出，而鬼魅魍魎自無所逃其形矣。」這是何等的自信，何等的讚歎，何等的豪情，何等的證悟工夫！良知雖然是人人都能看見的生存現象，但仍只向有深度人性體驗的人開放，因此致知的工夫仍不能不講，「見得真諦」的切己體驗亦不能不成為必要。

嚴格地說，「致知」乃是內在超越，內在超越人人可立求而至。人人都是潛在的聖人，人人都有無盡的良知寶藏，人人都有人性與人格的尊嚴，人人都是自己精神上的救主，人人都可以在生活世界中創造意義和價值，人人都能無限地開發自己的心靈世界並實現生命的自覺與精神的自由，人人都能夠成就自己的德性生命而浩浩然與天地共生共立。這真是人性啟蒙的思想大解放。與西方之外在超越相較，內在超越亦自有其神聖與莊嚴。

良知（本體論）和致良知（工夫論）在陽明看來，豈不就是人類精神生命的終極安頓？良知的本然性與普遍性決定了去惡存善永遠都是人類的義務或責任。人類如果要真正詩意地棲居在大地上，就不能把本體與境界統一的存在方式從自己的生活世界中剝離出去。

致（良）知與弘道乃是人類最重要的一項精神偉業，尤其是在人性去蔽化的自我改造與再塑，以及人類追求形上意義及安身立命方面，良知和致良知學說更有其永恆之價值。

套用一句墨家「天下無人，子墨子之言也猶在」的話，我們也可說：「天下無人，陽明子之言亦猶在」！

王陽明心學

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