德里達：信仰和知識（上）

什麼書讓比爾·蓋茨斥資千萬！

信仰和知識

——單純理性限制內的宗教的兩個來源

德里達 文 杜小真 譯

1.如何「說宗教「？如何談論宗教？特別是談論今天的宗教？如何能夠在今天敢於毫無顧忌、膽祛地談論「單數的」宗教，並且如此簡單又如此快捷？誰能那麼唐突地聲稱：在此同時涉及可同一的和新鮮的主體？誰能奢望為之補充某些警句？為了顯示勇氣，必要的傲慢或公正，可能需要假裝製造一個抽象化時刻，抽象化一切或幾乎一切，某種抽象化。可能應該把寶押在最具體和最可理解的東西上，但同樣也要押在最少抽象化的東西上面。

人應該通過抽象化自救、還是由於抽象化而被救？拯救何在？（黑格爾在1807年寫道：「Wer denkt abstrakt？」-誰思考抽象？「Denken？Abstrakt？」-「思考？抽象？-- 逃命吧！」 他開始並且用法文表達這個叛徒的呼喊「Rette sich，wer kann！」，後者要象逃避「瘟疫」那樣憑藉唯一的運動逃避思想、抽象化和形而上學）。

2.拯救，被救，自救。第一個問題的借口：人們能否把有關宗教的話語和有關拯救的話語、也就是關於健康、聖徒、神聖、安全、金剛不壞、免疫的話語區分（sacer， sanctus， heilig，holy - 在很多語言中都有它們的對應詞）開來？而拯救是否必然是在罪惡、過錯或原罪之前或之後的拯救呢？現在：罪惡 - 今天明顯的罪惡 - 在哪裡？假定有一種新穎的典型罪惡形態，甚至顯得是標誌著我們時代而不是任何其它時代的極端罪惡。這是否就是認同人們將它引入可能成為我們時代的拯救的形態和諾言的東西之中的罪惡，因此也就是這種宗教事物的特殊性，人們現在在各種各樣的報紙中涉及時都說到它的回歸？

最終，我們要把宗教問題和抽象化的罪惡的問題聯繫起來。也就是與極端的抽象化聯繫起來。不是與死亡、罪惡或致命疾病的抽象形態、而是與人們傳統地與徹底超脫也就是與抽象化的拔根相連的罪惡的各種形式聯繫起來，在這個過程中，憑藉--然而，這是要更遲一些-- 抽象化的發生形式，比如機器、技術、技術科學，特別是通訊技術的超越性而實現的。《宗教和機械》，《宗教和網路》，《宗教和數碼》，《宗教和數字化》，《宗教和潛在時空》：為的是在我們特定的經濟中評估有關這些論題的討論，設想一種話語的小機器，這種機器對於成為有限和可完善的，並非那麼無能為力。

今天，為了抽象地思考宗教，我們從這些抽象化的力量出發，以最終有可能得到如下假設：就所有這些抽象和分離的力量而言（拔根，遷移、非物質化、形式化，普遍圖式化，通訊，等等），「宗教」同時存在於反作用對立和競相許諾的重新肯定之中。在那裡，知識和信仰，技術科學（「資本的」和信用的）和信仰，信貸，可靠性，信仰活動將永遠在同樣的地方擁有這樣的部分：這個部分與它們的對立連接點相連。疑難問題--缺少方法、途徑、出路和解救--和兩種根源的問題由此產生。

3.為了進行抽象化並解決沒有出路的難題，可能應該首先隱退荒漠，甚至退到孤島，講述並非神話的簡單故事。類型：「從前」，有一次，那一天，在一個島上或在荒漠中，為了「說宗教」，設想一下：有幾個人，幾個哲學家，教授，解釋學家，隱士或隱居者模仿小修道院的生活，秘密而又平等、友好而又博愛地共渡時光。可能，還必須把這個話題置於並限定在時空中，就是說地點和背景，已過去的時刻，一天；應該抓住轉瞬即逝的時光，就像對待將要撕毀其中某幾頁的日記那樣把過去時日個別化。類型規律：同日大事記（讀者已經能滔滔不絕地談論一個日子）。時間：1994年2月28日。地點：卡普里島。在一個旅館裡，我們朋友般地圍坐在一張桌子旁交談，沒有次序、時間限制，也沒有指令約束，除了那個最清楚也最模糊的詞：宗教。我們相信能夠作出相信隱居行為的樣子，相信我們都同意某種先-領會。我們做的事情就好象我們通過我們相信的（對這一天的相信，已經！）各種語言，也就是我們懂的語言，對所謂「宗教」取得共識。我們相信這個詞的最低可靠性。就象海德格爾所謂的存在詞法的事實性（《存在與時間》的開始部分），我們認為（或者相信應該）事先理解這個詞的意義，是為了能夠提問並且讓我們對這個主題提出問題。不過，我們在後面還要回到這個問題上來，沒有任何東西比這樣一種「事實」更加沒有事先的可靠性（恰恰在這兩種情況下！），而宗教的全部問題可能都回歸到這很沒有保證的問題上了。

4.在上述圓桌旁進行的最初交流開始時，吉阿尼.瓦蒂莫（Gianni Vattimo）建議我即席提出一些看法。但願讀者在此能夠允許我以斜體字，在某種概括和簡略的前言中重提這些觀點。其它一些意見無疑在我事後寫的另一篇不同性質的文章中得到闡述，而這篇文章嚴格局限在時空範圍內。可能是完全不同的另外一個故事，然而又是或近或遠的從一開始就被大膽提出的言語的故事，那一天，記憶將繼續指點我之所寫。

在思考之日，我首先建議儘可能以贊同和肯定的態度營造一種真實和獨一的環境，也就是我們那時所處的環境：行為，共同的任務，一個日子，一個地點。我們實際上已經同意響應一個雙重的建議，即哲學的和出版的建議，這種建議自己立刻開啟雙重的問題：語言的和民族的問題。不過，如果在今天，存在另外「一種宗教的問題」，一種現時和新鮮的給予，這種沒有年代的世界的或宇宙的事物的前所未有的再現，那當然涉及到語言--更確切地說，是方言，文學性，文字，它們形成了任何啟示和任何信仰的成分，就是最終不可還原和不可翻譯的成分--，但也涉及不可分離的方言，首先與社會、政治、家庭、共同體、民族和人民的關係不可分離的方言：本地，土地和鮮血，對於公民和國家越來越成問題的關係。語言和民族在這時構成任何宗教激情的歷史形體。因為這次哲學家的聚首，國際出版都要求我們首先是「西方的」，然後使用、也就是限於某些歐洲語言，即「我們」在卡普里，在這個義大利島上說的語言：德語、西班牙語，法語，義大利語。

5.我們離羅馬不遠，但是我們不復在羅馬。我們在卡普里逗留兩天，與外界隔絕，沉浸在羅馬人和古義大利人的差異之中，這象徵著能夠趨向--有距離的--普遍意義上的羅馬人觀點。思考「宗教」，就是思考「羅馬人」。這既不在羅馬、也不會在羅馬之外太遠的地方進行。對於把某種事物的歷史作為「宗教」來回憶，以宗教名義發生和講述的一切應該保留對這種命名的批判性記憶，這是運氣和必然。這個名稱是歐洲的，它最早是拉丁文。於是，這就成為一種給定物，它的形態至少作為限制始終同時是偶然和意指的。它要求得到關注、思考，被主題化，被註明日期。「雅典-耶路撒冷-羅馬-拜占庭，宗教戰爭，因耶路撒冷和莫賴厄山（Moriah）引發的戰爭，亞伯拉罕（Abraham）或易卜拉欣（Ibralem）面對上帝要求的極端「犧牲」--一定要犧牲自己鍾愛的兒子--而回答「我在這兒」，實施上帝要求的死亡或要唯一後代死亡，在耶穌受難前夕懸置的重複，如果這一切的意義沒有表明，那就很難說「歐洲」。昨天（是的，昨天，的確就在幾天之前），曾經有過在氏族陵墓、即所謂亞伯拉罕宗教共同和有顯著象徵的地方發生的對希伯來人的大屠殺。我們使用並說四種不同語言，但是我們的共同「文化」更加明顯地是基督教的，勉強可說是猶太-基督的文化。在我們之中沒有穆斯林，很遺憾，至少在最早的討論中，在我們可能應該開始改變視角轉向伊斯蘭教的時刻。也沒有任何其它信仰的代表。沒有一個女性！我們應該考慮：代替這些默默無言的見證人說話，而又不為他們說話，並且從中得出各種各樣的結果。

6.為什麼如此難以思考這種被匆忙命名為「宗教回歸」的現象？為什麼它會讓我們震驚？為什麼它特別讓那些天真地相信一種一方面對立於宗教、一方面對立於理性、啟蒙、科學、批評（馬克思的批判，尼採的譜系，弗洛伊德德精神分析以及遺產）的輪迴、一方和另一方水火不容的人們震驚？相反應該從另外的圖式出發以試圖思考上述「宗教回歸」。宗教回歸是否就是回歸到信念（doxa）規定為「極端主義「，「完整主義」，「狂熱」的上面？這大概就是在歷史緊急情況下我們事先提出的問題之一。各種亞拉伯罕宗教，各種「極端主義」或「原教旨主義」普遍發展起來，是因為在今天，這些傾向在所有的宗教中活動，恰恰具有某種伊斯蘭教因素？但是，我們過快地使用這個名稱。在「伊斯蘭的」參照名下過快聚集起來的一切，今天似乎掌握了某種世界的或地理政治的特權，這是由於這些肉體暴力、以及其中某些以民主模式和國際法（「拉什迪」事件和大量其它事件，還有「文學法」）名義行使的暴力的本性，由於「以宗教名義」犯下的各種罪惡的既古老又現代的形式，由於它的各種人口維度，由於它的男性中心和神學-政治的維度。為什麼？應該明白：伊斯蘭教不是伊斯蘭運動，永遠不要忘記這點。但是後者以前者的名義活動，這是這個名詞的嚴重問題。

7.永遠不要在以宗教、在此以伊斯蘭教的名義即將發生、進行和講述的事情中，把名詞的力量視作為一種事故。其次，神學-政治就象人們在這些問題上所涉及的所有概念那樣，應該直接或間接地從民主和世俗化的概念開始，甚至不僅僅是歐洲的，而且是希臘-基督教的文學法的概念出發。我們在此受到有關名詞的所有問題以及「以….之名」所進行的一切的困擾：「宗教」之名、諸神之名、歸屬或不歸屬語言系統的專名、以及其不可翻譯性但也是它的重複性（事實上是在有保留的稱呼中使之變成重複性、觀念化因此已經屬於技術、技術科學、通訊技術科學的地點）的問題、與祈禱中的稱呼的行為性的關聯（在祈禱中，正如亞里士多德所說，稱呼非真非假）的問題，與任何行為性中--就象在任何致辭和證明中一樣--求救於他人信仰並且在起誓信仰中拓展的一切的關係的問題。

8.光，還有白天發生了。我們永遠不會把陽光和地形學標誌的關聯分割開來：在「顯現」的地理中的宗教現象學，作為現象學的宗教，東方、利凡得（Levant）(1)和地中海國家的神秘。光（phos），在執政官（arkhe）統治和開始話語、並且一般來說授予奧義（phos，phainesthai，phantasma-幻覺，幽靈等等）的地方發生，無論是在哲學話語還是在啟示（Offenbarung）話語--或啟示性（Offenbardeit）、顯示的更原始的可能性的話語--中都是這樣。光到處都支配著昨天人們還天真相信、屈從甚至對立於宗教的東西，而今天應該重新思考光的未來（Aufklarungm，Lumières；Enlightenment，Illuminismo）。不要忘記：正如本弗尼斯特（Benveniste）指出的那樣，「禮拜、神甫、甚至任何人格神在指示宗教本身時」，都不使用任何共同術語。印歐語言已經在「神」（Deiwos）這同一概念上集結起來，其原義為「光的」和「天的」。(2)

9. 在這同一種光之中，在這同一片天之下，讓我們在這一天命名三個地點：島，希望之鄉（la terre promise），荒漠。這是三個會產生疑難的地方：沒有地圖可預示、圖表可計算的出口或可靠通路、道路和終點、外在。這三個地方此時、此地展現了我們的前景。（但是，關鍵是要思考或說出--而這在指定的限度之內將是很難的--某種前景的闕失。荒謬的是，前景的闕失制約著未來本身。事件的發生應該突破任何預期的前景。由此而來的是對這些地點中的一個兩難問題的領會，比如，荒漠中的荒漠，在那裡人們既不能也不應該看到應該或能夠--可能--發生的事情。這就是仍然任其發生的事情。）

10.如果，幾乎所有從根上講屬地中海的人、我們每一個通過某種磁力吸引而成的地中海人，儘管彼此間存在那麼多的差異，都被某種現象學（還有光）左右方向，那是否是一種偶然呢？今天我們聚集在這個島上，或多或少秘密地自我選擇和自我接受，那我們所有人，如果在某一天，同時被對胡塞爾現象學的某種異議和其起源應回溯到宗教文本詮釋的某種解釋學所吸引，那是否也是一種偶然呢？從此任務更加急迫：不忘記這件事本身，不忘記這個契約所涉及的、這個「存在-總體」應該排除的那些男人和女人。應該，本來就應該讓他們一開始就發言。

11.讓我們也注意一下我臨時--正確或錯誤地--視作一種明證性的東西：無論我們和宗教的關係如何，無論其後和這種或那種宗教的關係如何，我們都不是行使聖職的神甫，也不是神學家，不是宗教的稱職和負責的代表，但是，人們認為某些所謂啟蒙哲學家能夠成為上述那些人，從這個意義上講，我們也不是真正的宗教的敵人。但是我似乎覺得，我們在其它事情上達成共識，就是說--我很謹慎地指出這點--一種無條件的旨趣，抑或是對於在政治上作為普遍化模式而被命名的共和民主的一種無限制的偏向，這就把哲學和公眾事物、廣告、還有白天的光、啟蒙、還有公眾空間照亮的道德聯繫起來，在這個過程中把哲學從任何外部權力（非世俗又非宗教的）中解放出來，比如：教義學、正統教義或教會權力（或者是某種意見或信仰的制度，這並不是指所有的信仰）。用至少是類似的方法（我下面還要回到這個問題上來）並且至少在我們在此共同交談期間，我們無疑都力圖在此時此地改變審慎和中止的立場，某種「懸擱」在於--或錯或對，因為賭注很重--思考宗教或使之「在單純理性的限度內」顯現出來。

12.相關的問題：今天，這種「康德式」的舉動是什麼呢？今天，象康德著作那樣的一本書與什麼相似呢？在單純理性限度內的宗教又與什麼相似呢？這種「懸擱」還為一個政治事件提供機遇，我曾在別處試圖說明這種「懸擱」(3)。它甚至屬於民主的歷史，特別是當神學話語應該採取否定方式（via negativa ）的時候，甚至在那裡，似乎已經規定了隱居的團體，初始的教育，等級，荒漠或神秘之島。(4)

13.在將成為島嶼之前，就有了希望之鄉，而卡普里永遠成不了帕特莫斯（Patmos），如何即席併當場自由地談論這些？如何能夠面對這個幽深莫測的主題而不畏懼、不顫慄？希望之鄉，難道不也是許諾的地點和歷史性之間的根本聯繫？通過歷史性，我們今天能夠知道不止一件事情。首先是一種宗教觀念的鮮明特性，宗教歷史的歷史，以及在宗教語言和宗教名詞中交織的各種譜系學的歷史。應該辯明這點：信仰過去並不總是、將來也不會總是可以與宗教同一的，也不與神學--這是另外的事情--同一。任何神聖性（sacralité）和聖潔性（sainteté）在「宗教」這個術語的嚴格意義上講--如果存在這樣一種意義的話--並不必然是宗教的。我們應該同時通過「宗教」這個詞的羅馬西方性和它與各種希伯來啟示的緊張關係，回到這個名詞的生成和語義上來。那些啟示不僅僅是一些事件。這樣的事件，只能夠被看作著手歷史的歷史性以及如此事件的事件性的意義。不同於「信仰」、「神聖」，「金剛不壞」和「安全」、「犧牲」、「神性」等其它經驗，不同於人們企圖通過可疑的模擬而名之為「宗教」的其它結構，《聖經》和《古蘭經》的啟示與啟示本身的歷史性不可分割。救世主降臨或世界末日的前景當然限制著這種歷史性，但僅僅為的是首先把它打開。

14. 這就是另外一種歷史維度之所在，一種與我們當下提到的歷史性不同的歷史性，除非它把前者嵌在自身之中。如何關注這種歷史性的歷史，以在今天、在單純理性的限度內分析宗教？為了揭示這種理性，如何在其限度內標明一種政治和科技的理性歷史，也就是極端罪惡及其形態的歷史？這些罪惡的形態從來就不僅僅一些形態，它們就是全部罪惡，它們總是製造新的罪惡。康德所說的「人心的極端墮落」（perversion radicale du coeur humain）（I，3），我們現在知道它不是一個，也不是只此一次地發生，就象它只能開啟自身的形象和轉變（tropes）。可能，我們能夠自問，這是否與康德的意圖相合，因為康德提出《聖經》「表像」著極端罪惡的歷史的和現時的特性，即使這在此只是《聖經》出於人的「弱點」而使用的「表像」（Vorstellungsart）（I，4）。而這，即便康德為了分析一種罪惡的理性根源而鬥爭，這種惡始終與理性格格不入，他同時肯定：《聖經》注釋超出了理性的職權範圍，而在所有曾經存在過的「公眾宗教」中，只有基督教能夠成為一種「道德」宗教（fin de la première Remarque générale）。這是奇特的命題，但應該嚴肅地對待這個命題的每一個假設。

15. 的確，在康德看來--他曾明確地表示過--只存在兩種宗教家族，概言之，就是宗教的兩種根源或兩種層次--也就是兩種譜系，人們還應該問一下為什麼二者共享同一專有或普通的名字：單純崇拜的宗教（des blossen Cultus）追尋的是「神的好處」，但歸根結底，這種宗教本質上不起作用，它只教授祈禱和欲求。人不會在這種宗教中變得更好，即便是通過對原罪的赦免。道德宗教（moralische），它與生活善舉相關（die Religion des guten Lebenswandels），它導引、並從屬於善的舉止，並把知識與善舉分離開來。它囑咐人們變得更好，為這個目標進行活動，在此，「追隨目標的原則保留了道德宗教的價值」：「對任何人來說，知道上帝為解救之所為或曾經所為，並不重要，也不因此是必然的，重要的是要知道他為了使自己與這個救助配當而應該做什麼」。康德於是規定了一種「反思的信仰」（reflektierende），這個概念能夠打開我們的討論空間。因為反思的信仰從根本上講不取決於任何歷史的啟示，並且與純粹實踐理性相配當。反思的信仰有利於超越知識的善良意志。它因此反對「教義信仰」。如果說它與這種「教義信仰」決裂，那是因為這種信仰鼓吹知識，而對信仰和知識之間的差異一無所知。

那幺，這樣一種對立的原則的原則-- 這也是我為什麼堅持的原因--可能並不僅僅是確定的、分類的或理論性的。這個原則並不僅僅用於在同一個名下排列各不相同的宗教。它可能在今天還能為我們確定一個康德意義上的衝突或戰爭地點。再者，這個原則在今天，還是能夠幫助我們--儘管是臨時地--建構一次爭論。

我們是否準備好在不削弱康德論題的蘊涵和後果的情況下進行衡量？康德的論題顯得有力、單純、令人眩暈：基督教宗教可能是唯一嚴格意義上的「道德」宗教。這種宗教保留的固有使命，獨獨是屬於它自己的：解放「反思的信仰」。由此引出的必然結果是：純粹的道德性和基督教在本質和理念上都是不可分開的。如果說不存在沒有純粹道德性的基督教，那是因為基督教啟示告訴我們某些對道德性本身很重要的東西。由此，純粹道德的而又非基督教的理念是荒謬的，它傳遞理智和理性，在術語中是矛盾的。絕對指令的無條件的普遍性是福音主義的。道德法則就象耶穌受難的記憶一樣銘刻在我們的心靈深處。它與我們溝通時，說的是基督徒的「方言」-- 或者沉默。

康德的論題（我們在後面要把它和所謂的世界拉丁化聯繫起來）。就其核心內容來講，難道不也是尼採的觀點嗎？儘管尼采對康德進行的「戰爭」始終不可調和。尼采可能說「猶太-基督教」，他所重視的對象聖.保羅佔據的地位清楚地表明：他所對之擔負的並且使人們擔負的最嚴重的職責，是針對基督教，針對基督教中的內在化運動的。猶太人和歐洲猶太教在他看來還構成一種絕望的反抗，即至少當這最後的內在反抗針對某種基督教的時候。

這個論題無疑說的是世界歷史的某種事情，不多不少。我們還要指出--可能會過於籠統--可能產生的兩種結果和在那麼多其它悖論中的兩個悖論：

1）.在「反思信仰」的定義以及把純粹道德性理念和基督教啟示不可消解地聯繫起來的東西的定義中，康德求助於單純原則的邏輯，即我們在此援引他信中的原則：為了有道德地行事，就應該象神並不存在或不再操心救助我們那樣去做事。如果一個基督徒應該成為道德的，那這就是道德的，因此也是基督教的：在依據善良意志而行動時，不要再轉向神。總之，行動時要象神已把我們拋棄了那樣。由於允許思考（但同樣允許在理論上懸擱）上帝的存在，自由或靈魂不朽，德行和幸福的統一，純粹理性的「公設」概念保證了這種徹底的分離，並且在經驗中一概承擔理性和哲學的責任，即這種拋棄在此世造成的後果。這是否是另一種說「基督教只有在此世、在現象的歷史中忍受上帝之死並且超越耶穌受難形象的情況下，才能適應道德義務，而且道德才能適應基督教義務」的方式呢？基督教，就是康德在啟蒙現代性意義上宣布和注重的「上帝之死」嗎？猶太教和伊斯蘭教可能會成為最後兩種一神教，它們仍然奮起反對在我們的世界中意味著上帝之死、上帝中的死亡的一切。這是兩個不再允許作為上帝中的多樣性的死亡（基督受難，三位一體等等）的一神教，兩種相當不同於希臘-基督教、異教-基督教的歐洲核心的一神教，相當不同於一個賦予上帝之死以意義的歐洲，那是為了不遺餘力地指出「一神教」在「太一」、活著的「太一」之中意味著信仰，同樣也意味著對一個唯一神的信仰。

2）.從這個邏輯、其嚴格的形式和可能的角度出發，海德格爾沒有開闢另外一條道路嗎？他在《存在與時間》（第二章）中的確堅持良知（Gewissen）、 有罪責存在 （Schuldigsein）或原始作證（Bezeugung）的先道德和先宗教的特性（或先倫理的，如果先倫理仍然歸結到海德格爾認為偏離、不一致和晚到的意義上的話）。人們因此會回到道德和宗教--這裡指基督教的連接之中。這在原則上允許人們重複尼採的道德譜系，但同時在必要時使之更加基督教化，並且拔出基督教根源在尼采那裡留下的東西。對於海德格爾來說，這種戰略詭計多端但又是必要的，更何況海德格爾從沒有停止指責基督教或者企圖從中擺脫出來--以同樣的猛烈程度，而對於否認某些本體重複和存在分析的原初基督教的意圖（主題），可能已經太遲了。

那我們在此稱作「邏輯」，「精確形式」及其「可能」的究竟是什麼呢？是法則本身，人們無疑知道就是策劃一種無限競爭、各種「立場」之間令人神魂顛倒的擺動的一種必然性。這些立場可能被那些同樣的「主體「來連續或同時被佔據。從一種到另一種宗教，「原教旨主義」和「完整主義」在今天誇大了這種競爭。它們都在（我們下面還要談到）世界拉丁化（這種與作為上帝之死體驗的基督教和電子技術科學的資本主義的奇特關係）同時成為霸權的和有限的、超強力並趨向去滅絕的時候，誇張了這種競爭。只不過，那些介入到這種競爭中的人可能同時或輪流從各個方面導向所有的「立場」，直至最後的極端。

這難道不是我們時代的瘋狂和絕對錯誤、自我與任何同時性的分離、被一切遮蔽的今天嗎？

16. 在《宗教》這部書中，每一部分結尾都有一個補充，對「反思信仰」的這種規定，在單純理性的限制內，出現在四個附錄（Parerga）中的第一個之中。這些附錄並非書的組成部分，「不屬於純粹理性限度內的宗教內在」，它們幽居或安身其中。我堅持這點可以說出於神學-拓撲學、甚至是神學-建築學原因：這些附錄可能劃定邊界，我們可能在這些界限之中在這天記錄我們的反思。更何況，第一個在第二版時補充的附錄因此規定了次要的任務，圍繞不容置疑的道德，這個任務就在於指出有關超越問題的困難。當我們用宗教的要素表現（解釋）這些困難時，各種道德理念就毒害了它們的超越的純粹性。並且可能以2的平方的方式進行，這樣的平方，在今天為了當心已佔有的換位，圈定了分析那些以「宗教名義」在世界各地犯下的罪惡的形式。我們應該只限於指出它們的名稱，而首先是它們的標準（自然/超自然，內/外，理論之光/實踐行動，陳述/行為）：1）吹捧內在體驗（神恩的各種結果）：幻象教派（Schwarmerei）的神啟獲得或宗教狂熱； 2）吹捧外在體驗（奇蹟的）：迷信（Aberglaube）： 3）超自然觀點（神秘，Geheimnisse）：天啟論，信徒的狂迷；4）冒險在超自然物上活動的企圖（獲得神恩的途徑）：魔幻術。

當馬克思把宗教批判作為任何意識形態批判的前提時， 當他把宗教視作不折不扣的意識形態、甚至視作任何意識形態和偶像崇拜運動的主要形式時，他的言論--不管他是否願意--是否繫於這樣一種理性批判附帶的框架呢？或者，更加真實的東西似乎--但更難以說明--已經解構了康德的根本上是基督教的公理？這可能成為我們的無疑是最模糊的問題，因為不能肯定馬克思的批判的各種原則還沒有求救於信仰與知識、實踐公正和認識之間的異質性。然而，這種異質性，歸根結底在單純理性的限度內，並非不可還原為啟示或宗教精神。更何況這些形態使人喪失信心，因為它們信任這個作為信仰的「信用」。它們驅逐的東西和它們解釋的東西一樣多，可能從來沒有獲得這麼多來自宗教、信仰原則的救助，這不就是求救於前面所說的「反思的信仰」的徹底信用的形式。我在此要探討的正是這種機械論，這種對宗教的機械回歸。

17．那麼，在單純理性的限度內，如何思考一種不重新變成「自然宗教」、即在今天的確很普遍的宗教呢？誰因此不再停留在基督教、甚至亞伯拉罕範式上呢？什麼是這樣一本「書」的計劃呢？因為，在單純理性的限度內，和宗教一起出現的是一個同樣作為《新-舊約》的「世界」。這個計劃是否保留一種意義或機遇？一種地域政治的機遇或意義？或者，理念就其根源和結果來講，是否始終是基督教的？這就必然成為一種界限、作為另一個的界限？一個基督徒--但猶太和伊斯蘭教徒也同樣--就是在有關這種界限、有關這種界限的實存、或有關它對任何其它界限即界限的通常形態的還原性的問題上，始終保持懷疑態度的一個人。

18．為精神保留這些問題，我們將能夠掂量兩種意圖。就其簡要原則來講，其一是「黑格爾式的」：在終極運動過程中，把絕對知識規定為宗教真理的本體神學。黑格爾在《精神現象學》或《信仰和知識》的結論部分描述了這種神學，後者事實上宣告一種「現代宗教」（Religion der neuen Zeit），它是建立在「上帝本人死了」的體驗之上的。「無限痛苦」在其中還只是一個「環節」（rein als Moment），經驗實存的道德犧牲的重要時刻只是絕對的受難或思辯耶穌受難日（Vendredi saint，復活節前的星期五，Spekulativer Karfreitag）。各種獨斷論哲學和自然宗教應該消失，最嚴重的「苦難」，最嚴重的褻瀆宗教，kenose，對上帝（Gottlosigkeit）最嚴重的剝奪留下的虛空，應該在其最高整體中重新復活最透明的自由。本體神學不同於信仰，祈禱和犧牲，它摧毀宗教，但可能是它相反培養了神學和教會、甚至宗教、信仰的生成。另外一個意圖（可能還有一些充分的理由保留這個詞）是「海德格爾式」的：超出這種本體神學，即不在意祈禱和犧牲。因此應該讓一種「啟示性」（Offenbarkeit）啟示出來。這種啟示性的光比任何啟示（Offenbarung）都顯得更加始原。還應該區分神-學（關於上帝、信仰或啟示的話語）和有神-學（關於神聖存在、神的本質和神性的話語）。應該喚醒犧牲、聖人或安全的「金剛不壞」的經驗。我們應該從這最後一個詞（heilig）-- 這個德文詞的語義歷史似乎反對勒維納斯，因為後者堅持在自然、「世俗」甚至希臘-基督教神聖性（sacralité）和羅馬宗教之前或統治時（猶太）律法的神聖性(5)（sainteté）之間的嚴格區分--出發，把我們的全部注意力集中到這個鏈條上面。至於「羅馬的」物(6)，海德格爾在《存在與時間》時期，難道沒有進行一種基督教動機的本體-實存的重複--這些基督教動機同時被挖掘和傾空直至它們的原始可能性--嗎？一種正好是前-羅馬的可能性？他難道沒有在幾年以前（1921年）告訴羅維特：為了承擔構成他的「我是」的事實性的精神遺產，他應該說：「我是一個『基督教神學家』」？這並不是要說「羅馬的」。我們下面還會談到這個問題。

19．我們討論的難題，以其最抽象的形式可能會成為這樣的問題：啟示性是否比啟示更始原、因而也獨立於任何宗教？它在各種結構和與之有關的分析中是獨立的嗎？這是否就是根源的-- 至少是「反思信仰」的，如果不是這種信仰本身的話--所在嗎？或者，相反，啟示的事件是否本來在於揭示「啟示性」本身，以及啟示之光的根源，原始之光，可見性的不可見性本身？這可能就是信徒或神學家--特別是堅持原始基督教教義的基督徒、海德格爾自認所屬的路德教傳統的「原始基督教」（Urchristentum）的基督徒--在此所要說的。

20．黑夜，光線越來越暗。讓我們最後止步：為的是找到第三個地點，它可能比元-始原更早地存在過，這第三個地點是最無序、最易變成無序的地點，它不是島嶼，也不是福地，而是荒漠--不是啟示的荒漠，而是荒漠中的荒漠，使得打開、挖掘或無限化另一個地點成為可能。這是極端抽象化的出離或存在。這就是在沒有通路、沒有內在的情況下在此轉向「到」這片荒漠「中」的東西，這誠然還是宗教和接納（religere）的可能性，但先於在詞源學上有爭議的、無疑是再造了的 「聯繫」（religare），先於這樣的人之間或人與神的神性之間的聯繫。這也如同「聯繫」的條件那樣還原到最小的語義學規定：黃昏（宗教）的終止，廉恥心的保持，還有海德格爾在《哲學論文集》中談到的某種克制（Verhaltenheit）、尊重、在決定和肯定（re-legere-重讀、再讀）的保證中重複的責任，決定或肯定與自身的聯繫是為了和另一個決定或肯定相聯繫。即便我們可稱之為社會聯繫，與一般意義上的他者的聯繫，這種信用「聯繫」先於任何特定的社群、實證宗教、本體-人類學-神學的視閾。這種聯繫先於任何社會和政治的規定，先於任何交互主體性，甚至先於聖物（或聖人）和世俗的對立，把各種純粹的特殊性重新連接起來。這因此可能類似荒漠化，這種危險始終是難以否定的，但是這種荒漠化能--相反--同時使這成為可能，並使荒漠化顯得有威脅力。荒漠的抽象化由此能夠招致它所避免的一切。由此產生了宗教的聯繫或避退及其抽象化或避退的模糊性和雙重性。這種對荒漠化的避退於是以人們用以反對它--反對僅僅類似虛空和單純抽象化的未被規定物--的名義允許重複那些將要引發這種避退本身的東西。

既然必須用兩個詞包括一切，讓我們給這些根源的雙重性兩個名字。因為，再次，根源就是雙重性本身，一個就是另一個。讓我們為這兩個源泉，這兩口井或這兩條在荒漠中尚不可見的蹤跡命名。讓我們仍然給予它們兩個「歷史性」的名字，在這樣兩個名字中，某種歷史觀念自己變成沒有歸屬的。我們為此要一方面參照--暫時地，我堅持這點並且堅持教育或理論的目的--「降臨者」，另一方面參照kh?ra(7)，就如我曾經企圖更加細緻、更加耐心所做的那樣，我希望在別處能更加嚴格地做這件事(8)。

未完，請看今日下一篇

注釋

(1) 地中海東岸國家，也指法國以東的國家。——譯註

(2) 本弗尼斯特：《印歐修會辭彙》，巴黎，子夜出版社，1969，t.2，p.180. 我們下面還會經常引用本弗尼斯特，以使之也承擔一種責任，那就是比如確保「原義」地說話的責任，確切地說是在太陽或光、也在其它所有東西的情況中。這種保證廣泛表現出的過分，多於它引起的問題。

(3) 參見《除非名稱》，巴黎，伽里略出版社，1993年，103頁。

(4) 在此我應提到《如何不說？》，見《Psyché》，巴黎，伽利略出版社1978年，535頁以下，我更加明確地在類似的語境中說明這些等級和「地緣政治」的主題。

(5) 勒維納斯使用的拉丁詞（甚至羅馬字），如《從聖物到聖人》（巴黎，子夜出版社1977年），這顯然只是從希伯來文翻譯而來的。

(6) 參照海德格爾：《紀念》（Andenken，1943）：「當詩人在他們的存在中，他們就是預言家。但不是這個詞的猶太-基督教意義上的預言家。這些宗教的『預言家們』並不堅持聖物（Sacre）的首要言語的這唯一的預言（das voraufgrundende Wort des Heiligen）。他們立刻宣布神，人們隨後就相信神、就象相信在超世的至福中一定能夠得到拯救的保證。我們不應因為荷爾德林的「宗教」的「教士」始終是用解釋人和神關係的方式解釋（eine Sache der romischen Deutung）的事物而歪曲他的詩。詩人不是「通靈者」（Seher），也不是「預言者」（Wahrsager）。「在詩的預言中所說的聖物（das Heilige）只是打開了諸神顯現的時代，並且指明人由於歷史命運所得到的塵世上的棲居之所……人的夢想（也是詩的夢想）是神的，但他並不夢想一個神」（Gesamtausgabe，t.IV，p.114，法譯本，讓.羅尼Jean Launay譯，《接近荷爾德林》，加利馬出版社，1973。P.145-146）

大概20年以後，這樣的反對仍然針對的是羅馬教廷，針對宗教的從根本講是羅馬的形態。這種反對以同樣的形式與現代人道主義，技術，政治和法律聯繫起來。海德格爾在參觀了愷撒里亞尼的東正教修道院以後，在旅居希臘上雅典地區時記下這樣的文字：「小教堂所具有的基督教特點仍然與古希臘的相和，在此瀰漫的是不屈服於羅馬教會和神學的司法和國家思想的精神。今天修道院櫃檯所在之處，是昔日為阿耳忒彌斯所設的『世俗』祭壇（Aufenthalte：《逗留》，巴黎，法譯本，Rocher，1989，維贊Vezin 譯，此處略有改動，71頁）。

前面提到海德格爾曾到過的科孚島沿海區域，還是一個島，他還提到另外一個島——西西里島，這個島對歌德來講更加接近希臘。同樣的回憶用兩個句子把「現代人道主義之光」啟示的「羅馬化和義大利的希臘的特點」和「機器時代」的來臨相互聯繫起來（同上，19頁）。既然「島」象徵著我們的長居之地，那請注意，在希臘的旅行對海德格爾始終更是一種「逗留」，一次在德洛斯附近的可見的或明顯的駐足，一次對於通過它的名字進行的揭示性沉思。德洛斯，它同樣是「神聖」或「平安」之島（同上，50頁）。

(7) 希臘文：原意為空間，地點等。可參見德里達：《Kh?ra》，伽利略出版社，巴黎。

(8) 參見《Kh?ra 》和《馬克思的幽靈們》（Paris;Galilée, 1993）和《法律的力量》（Galilée, 1994）。

(9) 我應該在此回溯到這個文本的閱讀上面，特別是我在《如何不說？》之中所建議的「政治閱讀」，《Kh?ra》 與《除非名字》（Sauf le nom，Paris，Galiee，1993）。

(10) 參見《除非名字》，同上，95頁。

(11) 即使對於「何謂信仰自由？」這個問題，伏爾泰回答：「這是人類的特權」，在此卓越的典範，對這種「人性」的最高追求始終是基督教的：「在所有的宗教中，基督教無疑是應該最多要求信仰自由的宗教，儘管至今為止，基督徒已經是所有人中最有信仰自由的」（《哲學辭典》，「信仰自由」詞條）。

「信仰自由」這個詞隱藏著敘事，它首先講述的是基督徒之間的一個故事和經歷。它發出的是一些基督徒致向另一些基督徒的信息。（最有信仰自由的）基督徒通過一個教友，以根本信奉同一宗教的方式受召於耶穌之言和根本的真正的基督教。如果不顧及可能引起太多人的反感，我們會說，由於他們充滿激情的基督教，特別由於他們與羅馬教廷的對立，也由於他們對原始基督教的（有時是回憶的）偏好，伏爾泰和海德格爾都屬於同一個傳統：原始天主教。

(12) 同上。

(13) 正如我在別處（《馬克思的幽靈》，同前，49頁）企圖做的那樣，我主張根據某種斷裂，某種永遠安全的可能性，思考公正的條件，而不是在海德格爾把它引向的集合（Versammlung），在無疑被證明的「煩」中，直至達到某一程度，把Dike 置於公正的權力之下，置於後來的倫理-司法的表像之下。

(14) 金剛不壞，Indemnis：即不受損害或沒有損失，damnum這個詞演變為法文的「dam」（失苦），來自於dap-no-m，起源於daps，dapis，即在宗教聖禮中奉獻給諸神的犧牲。我們可能在這後一種情況下談論無害化，我們在這裡或那裡使用這個詞是為了同時表示回報和恢復的過程，有時是祭禮的，重建不變的純潔性，健康和平安的完整性，一種未被損傷的純潔和屬性。這就是「金剛不壞」這個詞概括的意義：在任何褻瀆、傷害、違犯、損傷之前的純粹、未損、聖物、聖人。在海德格爾那裡，這個詞經常被用來翻譯「heilig」（神聖，平安，健康，未被觸動）。因為「heilig」這個詞將成為上述反思的中心，因此，我們現在就必須澄清我們下面對「indemne」，「indemnité」，「indemnisation」這些詞的用法。我們下面會不時地把這些詞和「immune」， 「immunité」，「immunization」，尤其是和「auto-immunité」這些詞聯繫起來。

(15) 在此我們沒有足夠篇幅擴展有關的形象和跡象。我們可以說我們時代的聖象：作為文化或社會宗教現象的視聽表像的組織，觀念（普世、結構和資本的力量）。在數字化「空間管制」中，對於人造物的人造，一種天空的、可怕的、野蠻或神性的注視，即某種如同CNN的一隻眼睛的東西在日夜監視：對耶路撒冷及其三種一神教，對於一個與電視理論決絕的主教的移動（他最近的通渝是反對墮胎和安樂死的，為的是保證健康和平安生活——indemn，heilig，holy——的神聖性和聖潔性，為的是通過夫妻之愛中生育—— 除非已定的豁免，比如牧師的單身，避免人的免疫欠缺病毒 VIH，這個通渝馬上得到傳播，廣泛被「營銷」，並被自由地錄製為光碟。光碟化擴及到在聖事神秘中的在場的符號）的前所未有的繁多、快速和廣度，對於去拉梅克朝聖的空中飛行，對如此多的直接奇蹟（最經常指的是康復，也就是回歸無傷害，無害化），隨之、的還有根據美國電視平台在上千人面前播放的廣告信息。

如此出色地與世界人口統計水平和發展相配合，如此緊密地與我們時代的科學技術、經濟和媒介的力量相適應，所有上述現象的見證大大地密集起來，同時也通過超音速飛機或視聽天線在數字化空間中會聚。宗教的「以太」（éther）將永遠寓居於某種幽靈的潛在性中。今天，正如在我們內心深處的無比高尚的星空，「光碟化」和「空間控制化」了的宗教，也是對創造的幽靈的超資本化的加劇推進。光碟，衛星的天空軌道，噴氣式飛機，電視，電子郵件或互聯網網路，實際或潛在地通過各種新的「聯合體」可以普遍化，超國際化，具體化，越來越超出了國家權力（民主或不民主，說到底無關緊要，一切都要重新查看，就象在現時狀態下國際法的「世界一體性」，就是說進入加劇的和不可預料的改革進程。

(16) 這還沒有談到其它史密特政治、因此也是宗教的理論的困難和其它可能引起的批評。可參見《友誼政治學》（Politique de l』amitié，Paris; Galilée ），巴黎，伽里略出版社，1994。

(17) 本弗尼斯特：Le Vocabulaire。。。。。 p。215，「La libation，1：sponsio」條目。

(18) 同上：269-270頁。例如：「由此而來的是，宗教這個詞就是「有顧慮」…… 這種用法在古典時期很經常。總之，宗教就是一種持續的猶豫，一種阻止的顧慮，而不是一種指引行動或激發去宗教禮儀的情感。我們感到，過去的用法在這個意義的使用上沒有任何模糊不清，它只要求一種對religio的解釋：那就是西塞羅在把religio和legere聯繫起來時所確定的意義」。

(19) 帕拉烏吐斯（公元前254-184），羅馬拉丁文詩人，戲劇家。他最大的貢獻就是吸收希臘人的戲劇及其技巧，並使之適應羅馬人的嗜好。—— 譯註

(20) 腸卜僧：指古羅馬根據犧牲的內臟占卜的僧人。—— 譯註

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