蘇小和：觀念與真相，誰更重要？

「你怎麼信仰，你就怎麼生活」——克爾凱戈爾

1、問題的提出：

中國的歷史學家從《史記》開始，似乎就是以追求真相、記錄真相為最高境界，似乎只要真相在列，人們就會恍然大悟。殊不知，人是觀念的載體，每個人都具有揮之不去的主觀偏好特徵，因此人性在主觀觀念性的層面的複雜性，遠遠大於事實真相的複雜性。願意思考的人們很快就能發現，歷史上充斥著這樣一群人，他們在真相面前從來不為所動，不僅繼續堅持自己的錯誤觀念，甚至反過來封鎖真相，消滅那些試圖說出真相的知識人。

當我陳列上述人性局面，並不意味著我簡單否定了真相的重要性，而是試圖強調，相比觀念秩序對人性的終極影響力，那些歷史的真相對人性的影響力其實是非常微弱的。而且，一個更加重要的事實在於，當一個人願意直面真相，分析真相，其內在的驅動力並不是作為一個事實的真相對這個人的影響，而是這個人在接觸到真相之前已經建構起直面真相反思真相的觀念新秩序。觀念的影響才是本質的影響，價值觀的教育才是本質的教育，這是判斷一個時代的教育體系是否深刻的重要標準，也是鑒別一個學習者是否具有本質學習能力的重要標準，更是鑒別一個寫作者是否具有本質寫作能力的重要標準。

2、觀念的先驗秩序如何影響我們

有很多關於觀念秩序的思想史資源需要我們重視起來。

首先需要辨析的觀念秩序，是康德的所謂「第二次哥白尼革命」

「迄今為止，我們假定，我們所有的知識都必須以對象為準繩，但是，按照這個假定，試圖通過已有的概念先天的構成有關對象的東西以擴展我們的知識的努力，全部都失敗了。因此，我們不妨嘗試一下，假定對象必須依照我們的知識來構成，我們在形而上學中的任務是否會有更好的進展。這一假定或許與所要求的可能性，即關於對象的先天知識的可能性相一致。這種知識應該是對象在給予我們之前就對他們有所斷定。這裡的情況與哥白尼最初的情況是一致的。當哥白尼假定全部的星體都在圍繞觀察者旋轉的時候，他對天體運動的解釋就無法順利進行，於是，他試圖讓觀察者旋轉而星體是靜止的，看看是否能夠獲得新的發現。所以，如今在形而上學中，就對象的直觀而言，我們也能夠用類似的方式做出嘗試。如果直觀必須依照對象的性狀，那麼我就看不出我們如何先天地對對象有所認識，但如果對象（作為感官的客體）必須依照我們的直觀能力的性狀，那麼我倒是完全可以想像這種可能性。」（《純粹理性批判》第二版序言，俞吾金譯本。）

如何辨析康德的上述表達，事實上也處在康德描述之中，即一個學者如果立足於他已有的觀念秩序來解釋康德的觀念秩序，則他不僅無法理解康德的觀念秩序，反過來甚至會誤讀甚至否定康德觀念秩序描述。所以，俞吾金教授和鄧曉芒教授在關於康德觀念秩序的理解上，發生了嚴重的分歧。俞吾金教授並不接受康德關於觀念秩序的先驗性描述，所以他的工作重點放在仔細辨析哥白尼革命和康德觀念秩序的差異性之上；鄧曉芒教授則接受了康德的觀念秩序描述，並總結出這樣的中文表達：「不是觀念適應於事物，而是事物適應於觀念。」立足於這一點，鄧曉芒教授的工作重點就是致力于思考中國傳統哲學如何忽略甚至遮蔽了先驗性的觀念秩序，當代中國哲學應該如何補上這一課程。

我對康德的關於觀念秩序的描述呈現為三個要素條件：

第一，觀念是一個具有終極性質的概念，觀念既是認識論的起點，也是認識論的終點，同時也是認識論的過程與方法。

這種對觀念的表述，是整個西方思想史從17世紀啟蒙主義以來最主要的思想風景。笛卡兒說過的著名格言，我思故我在，其重心在於強調個體的人最重要的意義乃是思想，是思想這個觀念性的存在決定和維持著人的意義的存在。惟有思想，惟有思想湧現出來的觀念秩序，才是人的價值所在，而且這種思想的價值先於人的存在的價值，而不是人作為一個物質的實在的存在先于思想的存在。

克爾凱戈爾說過更直接的表述：

「真理即主觀性，主觀性即實在。既然主觀性是真理，那麼真理的概念性判斷（conceptual determination）就必須包括對這個客觀性之反題（theantithesis to objectivity）的表達，即道路岔路口的分叉標誌；這個表達還要顯明主觀內向性的緊張狀態。這裡有一個這樣的關於真理的定義：真理是客觀的不確定性被牢牢持守在最富有激情之內向性的佔有過程之中，這是生存的個體所能達到的最高真理。」（非科學的最後附言，「主觀的思想者」，轉引布雷托爾，p214。）

按照康德後來的表述，則克爾凱戈爾的意思是，真理事實上是一套整全的、均衡的、無所不在的觀念系統。這種觀念系統一方面作為終極的上帝秩序而絕對存在，另一方面作為個體主義的人的價值而絕對存在，由此克爾凱戈爾在哲學的層面將個體主義的絕對價值、個人自由權利的絕對先驗性推倒了終極位置，從而賦予了個體的人不可剝奪的價值與意義。

所以，在我們比較周全地理解了克爾凱戈爾的關於「真理是主觀性」的表述之後，我們就能夠比較縝密地理解康德關於觀念秩序的第二個要素條件：作為個體範圍內的觀念秩序並不能最終完全理解絕對意義上的作為真理主觀性的觀念秩序，這是人類認識論的有限性之所在，但人類卻又矢志不渝地走在認識主觀性真理的道路上，並以試圖最大限度地認識主觀性真理為人類的責任，使命和激情。這構成了康德的另外一個認識論描述，這就是著名的二律背反。兩個命題單向度陳列的時候，兩個命題都正確，但兩個命題合為一個大的命題，則這個大的命題中隱含著一個悖論和一個內在的衝突。康德由此證明了個體的理性能力和觀念秩序需要超出作為客體的現象秩序範疇，才能賦予客體新的知識意義和新的觀念秩序。按照康德這樣的辨析，我們就可以理解一種思想史的現象：人類歷史上每次重大的知識更新都依賴於先驗的觀念更新，正是在觀念更新的意義上，思想家們形成了巨大的分歧和衝突，從而也撐開了思想自由的空間。每一個新知識的發現者，在觀念的意義上都具有某種顛覆性的破壞性效應，在當時當地，偉大的思想家總是不被他所在的時代和所在的人群接納，惟有時間對此加以緩慢地證明。也正是在這樣的意義上，當人們說一個時代或者一個國家的落後與無知的時候，更多的是在強調觀念的無知，而不是對事實的無知。正是在這個意義上，我們由衷地認為，解放思想從來就比改革開放重要，對真相的解釋與辨析，從來就比真相重要。

康德關於觀念秩序的第三個要素條件是，作為觀念的載體，人的觀念張力在終極的意義上是有限的，不可能達到對最完整的、無條件的「自在之物」的整全認識。為此康德甚至說，

「我發現必須否定知識，才能給信仰保持地盤」。（牟宗三先生的翻譯，《純粹理性批判》，台灣學生書局，1983年，第45頁。）

康德的這句話，在我看來，既不是完全否定知識的重要性，更不是倡導人們都回到信仰的秩序之中，他是試圖表述以下兩個重要的判斷，其一，已有的知識體系在發現新知識的過程中，不僅無助於新知識的發現，反而可能是發現新知識的阻撓，觀念的停滯才是阻止新知識湧現的最大原因；其二，人類在發現新知識的命題上，必須要有觀念層面的創新能力，必須具有對已有觀念秩序的破壞性創新能力，必須要有異想天開的能力，康德認為，人類異想天開的能力，只能來自於傳統的信仰習慣（ethos），在這個問題上，人們必須承認，人類的想像力有限。

必須要重申的一個思想史事實是，對康德關於信仰與知識的命題最好的見證之一，或許就是早於康德差不多半個世紀的高漲的理性主義時代，或者說，康德的這些重大的純粹理性的思辨，正是對17世紀理性主義的繼承與發展。

理性主義的本義，是基於第一性原理和先驗的秩序，而不是按照實驗的證據和經驗，推導出知識。這個定義在理性主義高漲的17世紀，是一個常識，萊布尼茨發現的二進位，微積分，單子論，以及他的哲學體系，都是理性主義的成果。這和我們今天理解的理性主義，似乎是不完全對稱的。今天的人們談論起理性主義，似乎是對人類經驗的強調，是對人類作為一個思想主體的整全思想能力的強調，這與17世紀的啟蒙主義思想家們對第一性原理和先驗秩序的強調，甚至處在一個完全背反的位置。而且，整個17世紀的思想家們，包括笛卡兒、帕斯卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎等，每個人都試圖完成他們人生最大的學術任務：證明上帝是存在的。理所當然，他們最終都是無功而返，但他們的努力，一方面激活了休謨以來的經驗主義的認識論的湧現，一方面也推動康德找到了二律背反的認識論秩序，即人類必須以上帝為終極使命，但人類永遠無法完全認識上帝。正是這個悖論式的觀念秩序描述，才促使思想家們開始關注過程的演化秩序，達爾文的演化論，其基本思路是暫時擱置起點和終點的描述，擱置真理的想像，專註於過程的描述。所以達爾文的演化論，是初期的過程主義的理性主義，或者是理性主義的過程主義。必須要強調，演化論的思想史價值非常重要，達爾文提醒人類要考察過程的湧現，這在科學方法論的層面，屬於範疇的給定和給定的範疇。如果按照康德的觀念秩序來描述，即使是達爾文的演化秩序，事實上也是被先驗的觀念秩序引導的結果。

在如何理解先驗的觀念秩序重要性的命題上，經濟學的建造者亞當斯密是一個典範。無論是他在《國富論》中所表述的「看不見的手」，還是他在《道德情操論》中所描述的「無偏差的旁觀者」，事實上都是經由先驗的觀念秩序推動的對人類經濟事務和道德秩序的觀察，沒有作為先驗秩序的「看不見的手」和「無偏差的旁觀者」作為分析基準和分析方法，亞當斯密的經濟學分工秩序和道德倫理的湧現秩序，都不能成為可能。

正是在這個意義上，我認為，在對歷史真相的表述命題上，在關於對知識的合作秩序，或者說演化秩序、湧現秩序的理解命題上，和我們對道德情操秩序的理解一樣，多年來我們都是強調了結果導向，效用主義的導向，忽略了觀念導向，尤其是作為先驗秩序的觀念引導，因而都屬於一個普遍的坐標系範圍之內的幾個局部問題，幾個思想的函數，它們既不是邊際分析，也不是超邊際的分析，它低於邊際，它不是坐標系本身，而是抽離了坐標系之後對一個或者幾個點的孤立的思考。《道德情操論》之所以難以理解，我個人的閱讀體會是，可能我們在思想習慣（ethos）的層面上，從一開始就不能理解斯密提出的「無偏的旁觀者」的先驗觀念的建構。也就是說，當我們強調演化秩序的時候，我們所強調的是人類的經驗秩序，是典型的經驗論，這意味著我們暫時忽略或者丟失了作為先驗觀念秩序的唯理論的思想資源。

汪丁丁教授對斯密的道德秩序的表述，有具體的翻譯和詳細的辨析：

「我們的每一個行為的是否合宜，依賴於假設存在於我們之外，同時內化於我們心中的，公正無偏、充分知情，並且具有永恆的同情心的旁觀者的評判。」（汪丁丁《新政治經濟學講義》，第110頁。）

立足於我對觀念秩序的辨析，我認為丁丁教授的翻譯，應該是一種完全唯理論式的表述，是在理解了斯密的本意之後所做出的一種具有先驗觀念秩序意義的中文式表達。這樣的表達，再一次強化了我在分析中國百年經濟史時必須要堅守的觀念的信心與觀念的方法。

事實上汪丁丁教授還有一個重要的關於敘事方法表述，深深影響了我的寫作。

「我們從西方老師那裡學經濟學，看上去使用了和西方人一樣的標準教科書，都是哈佛，普林斯頓的老師寫的，但在特定的社會語境里，學習的效果會有本質的不同。為什麼呢？因為我們中國人敘事的傳統叫做歷史敘事，西方人的敘事傳統叫做科學敘事。西方人不像中國人那樣注重歷史，他們按照邏輯或者科學知識的建構把事情展現給你——對西方人而言，這樣的展現就有說服力，但對於中國人就未必有說服力。對中國人最有說服力的不是科學話語展現出來的生活方式，而是祖祖輩輩的生活方式。所以很多時候我們看到，最能說服人的發言者，並不是靠雄辯的邏輯，他只是給你講一段故事，講某某人是怎樣生活的，其他人是怎樣生活的，於是就得出了聽眾的讚許。至於是否合乎理性，中國人通常不加考慮。這是非常有意思的一種區別，是我們文化的實質。所以東西方的敘事是不一樣的，它是不同的文明機製造成的，經濟學家不能例外，他們也是敘事者，他們的理論和模型受到社會的塑形，同時他們講的故事也參與到塑造社會特徵，這是作用和反作用的關係。」（汪丁丁《經濟學思想史講義》第60頁。）

汪丁丁教授的這種表述，來自雷諾茲的一種觀點：人類行為太複雜，所以抽象思考很重要。所謂抽象，包括了模型、類比和隱喻，這構成了經濟學和歷史學的敘事方式。由於經濟史的敘事必然要受到敘事者的價值觀念的影響，因此必須要強調分析模型與分析框架，進而對經濟史的事實進行某種專業進路的觀念辨析。現在的問題是，為什麼中國文明的傳統缺少這樣的觀念預設，我們基於故事並且止步於故事的敘事方式是如何構建起來的，這顯然是一個方法論層面的重大問題。這是否意味著我們的敘事傳統缺少對高於對象本身的形而上的整體的想像力？是否意味著我們的知識的分工秩序在走向經史子集的格局之後再也沒有更進一步的知識的細分能力？是否意味著單向度的倫理敘事壓抑或者遮蔽了我們的科學敘事？是否意味著作為思想家的個體並沒有承擔起作為知識的先知角色，以至於所有的個體都隱沒在事實的層面，從而缺乏一種信心的追問與跳躍？這些都是至關重要的觀念史命題，有待於人們去思考。

3、回到聖經，回到最初和最終的話語秩序和觀念秩序

所謂信心的追問與跳躍，乃是克爾凱戈爾著名的表述，他的意思是提醒人類，必須要越過審美生活，越過倫理生活，進入到信仰的生活。這不是一個多元選項，而是非此即彼，不是左顧右盼，偏安一隅，而是恐懼與顫慄，是向著標杆直跑。如果能夠充分理解克爾凱戈爾的哲學表述，則我們就有勇氣來到上帝的話語和上帝的觀念面前。

「上帝說、要有光、就有了光」。（And God said, "Let there be light," and there was light.）（創世記，1.3.）

這句話被有的哲學家看成語言哲學的起點和開始。可以做出很多種解釋。

首先是從這裡出發，去解釋我們的語言。

為什麼人類竟然會說話，為什麼我們是語言的存在，為什麼同為自然秩序的一部分，一棵樹或者一匹馬不會開口說話，而我們這樣的人，竟然可以靠著詞語，靠著語言，說出豐富且深厚的思想？在《創世記》的語境中，答案其實非常簡單：我們的上帝，是說話的上帝，因為上帝會說話，所以我們才會說話，這構成了人類詞語、話語、語言的終極源頭，也構成了觀念的終極源頭。上帝是用說話的方式創造了光，也就是說，上帝不是靠著具體的流血流汗的勞作創造了光，只要上帝開口說話，光就出現了。這意味著詞語、語言或者話語，是惟一具有創造能力的存在。語言是如此重要，觀念是如此重要，一方面我們看到，人類所有的文明成果都由語言來完成，沒有語言的人類文明是無法想像的，另一方面，由於人性的普遍的短視和普遍的有限，人類又不會像上帝一樣正確的、整全的使用語言，不能合理使用語言的創造的能力。著名的巴別塔之謎，就是人類的語言之謎。它為我們人類為什麼存在如此多的不同形式的語言提供了一個絕對終極意義的答案，也為人類語言和行為建構了一個明確的邊界。

《約翰福音》在解釋上帝是什麼的時候，說，

「In the beginning was the Word，and the Word was with the God，and the Word was God.」（約翰福音，1.1.）

上帝就是話語，反過來也說，話語就是上帝。這裡的話語，是指Word。這個詞語是如此重要，它有命令、話語、詞語、消息等多重意義。中文和合本聖經翻譯為「道」。如何理解這個「道」的意義，需要人們作出比較閱讀和比較分析。儒家經典里的「道」和道德經裡面的「道」，都沒有言說、話語、消息的意義，但有命令或者規律的意義。也就是說，聖經秩序中的「道」，是主觀的啟示和命令，是上帝直接說出的清晰的話語，是形而上的絕對存在和超驗存在。而中國古典思想史中的「道」，是客觀的規律，是人的一種遙遠的想像，是形而下的思考和形而下的起點。如果立足於維特根斯坦的以語言為基準的對形而上和形而下的雙向建構的邏輯哲學思考，那麼按照我的辨析，我認為中國古典傳統思想里的「道」，是一個中間概念，而不是一個終極概念，因此中國古典思想史傳統不能夠建構起作為科學的形而上學，按照康德的純粹理性批判的秩序，這就意味著中國古典思想史不足以形成深刻的哲學傳統和深刻的科學傳統。現在，或許我們可以謹慎地提出這樣的觀點，中國古典思想史在軸心時代的哲學思考，從一開始就卡在了中途。由此我想到但丁《神曲》開篇之語：

「我走過我們人生的一半旅程，卻又步入一片幽暗的森林，這是因為我迷失了正確的路徑」。

中途只是一個過程理性，如果不認識真理，沒有聽到上帝的話語和啟示，那麼這樣的中途理性思考，就會變得非常當下、非常盲目、非常神秘、非常混沌。

必須要窮盡一切的努力，靠近上帝的關於語言的終極意義，任何對低於上帝的語言存在的事物的追尋與思辨，都是短視的、當下的、速朽的，也是偶像崇拜的。即使在光這樣重要的事物面前，也不能停止我們的想像力。光是如此重要，但光並不是創造者，光只是上帝的被造物。這是要辨析的重點。我們所擁有的光，是上帝的給予，是上帝給予我們的愛的禮物，但我們不能由此說，上帝就是光，或者反過來說，光就是上帝。只有在如此終極追問的意義上，我們才可以說出一個終極的秩序：光如此重要，它作為世界的真相而存在，但光並不是終極，光的創造者才是終極，上帝是光的創造者，上帝用話語和觀念創造了光。這樣的強調意味著，我們的人生要追求真理，但我們並不是追求一種看得見的有利於我們的生命與生活的有效用主義屬性的光，而是要追求光的創造者，我們要把我們的問題意識推到最終極的地方，只有到那裡，我們才能看見主觀性的真理，趨近主觀性的真理。任何中間狀態的、基於物質和效用主義原則的意義追問，基於人類想像力的真相的追問，都會將我們的生命與上帝隔開，而這樣的隔開狀態，對於有終極信仰的人類而言，是致命的。

（補記：本文是蘇小和於2016年7月15日下午在天則經濟研究所雙周學術論壇上所做學術報告的第一部分，文本略有增補，歡迎有興趣的老師和朋友批評交流。）

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