完整佛教思想簡論

摘要：完整佛教思想的核心乃完整佛教觀。完整佛教觀是以佛陀聖教為一乘整體的立場，反映了佛陀攝三乘為一乘而普度一切眾生的完整本懷，因此能如實開顯佛陀聖教的性質、意義與內容，切實引導修學者通過聞思修的一體踐行趨向佛果，而稱如實、完整、健全的佛教觀。依於完整佛教觀的種種表達乃至系統表達，則稱完整佛教思想。

關鍵詞：完整佛教思想完整佛教觀 聞思修 教位學位完整總相 完整別相

完整佛教思想的核心乃完整佛教觀。完整佛教觀是以佛陀聖教為一乘整體的立場，反映了佛陀攝三乘為一乘而普度一切眾生的完整本懷，因此能如實開顯佛陀聖教的性質、意義與內容，切實引導修學者通過聞思修的一體踐行趨向佛果，而稱如實、完整、健全的佛教觀。依於完整佛教觀的種種表達乃至系統表達，則稱完整佛教思想。

一、完整佛教思想的層次

完整佛教思想的核心內容是開顯佛陀聖教作為完整佛教之相，並在此基礎上闡明針對聞思與修之觀。顯然，完整佛教思想涉及兩個層次：一是佛教教位層次，二是佛教學位層次。在前一層次開顯完整佛教之相，而在後一層次闡明聞思與修之觀。在後者中，由於現代佛教普遍顯現出俗化、矮化與異化現象，完整佛教思想特別提闡聞思。聞思可分為正聞熏習與如理思維兩種方式，也就是可分為聞熏層次與研究（即義學）層次。結果，完整佛教思想具體可有四個層次：佛教教位層次；佛教聞熏層次；佛教義學層次；佛教正修層次。簡而言之，完整佛教思想的展開必須具四層次：

第一要如實開顯佛陀聖教作為完整佛教之相，即依於佛陀以種種方便普度眾生的完整本懷而如實開顯佛陀聖教的本來面目，樹立完整佛教觀；

第二要充分開顯依於完整佛教而系統正聞熏習的根本性意義，樹立完整佛教聞熏觀，建立依於完整佛教的聞熏模式及其次第；

第三要深入開顯在此基礎上的如理思維的殊勝作用，樹立佛教義學研究觀，也就是完整佛教義學觀，由此建立依於完整佛教的佛教義學研究模式以及學科體系；

第四要健全開顯依於完整佛教的如法修行的重要性，樹立完整佛教修行觀，建立依於完整佛教的修行道次第系統。

本文只闡發第一層次，即顯示完整佛教之相，以及完整佛教觀。

二 完整佛教之相

教位層次直接顯示佛陀聖教之相，即完整佛教相。在其中，佛陀聖教全體由完整佛教相所刻畫，二者構成所相與能相關係。其中，完整佛教相是能相，佛陀全體聖教是所相。完整佛教相可有層次的區分，如總、別二分。下面略述。

1、總相：完正、完全、完整、完一

完整佛教總相是對完整佛教的最基本特徵的顯示，可簡稱為完整總相。完整總相可分為四相，或者四特質，即完正、完全、完整、完一。

（1）完正相

完正謂純正而無雜之義。這意味佛陀聖教，所謂佛說，包括佛陀親說教，以及佛陀加持與開許其他善知識所說之教，即代佛說之教，與非佛的其他善知識如菩薩、阿羅漢等以及凡夫善知識之獨立所說者相別，更不同於一般凡夫所說。所以，佛陀聖教必然是純正量，稱為聖教量，或者至教量、正教量、聖言量。純正量屬於純正法，而依於、相應於、隨順於純正量者，即是正法。在一般情況下，正法與純正法還可互攝，形成更寬泛的正法觀念。

從針對性看，佛陀聖教的純正性保證了純正法以及正法的性質，意味真正的佛教只能屬於正法與純正法，這不僅排除了非佛教，而且不包括相似佛教，因為相似佛教似是而非。但在現今，由於沒有樹立正確的佛教觀，缺乏系統正見，相似佛教以正法之名混淆佛教，普遍流行。在諸種弊端中，現今在佛教界泛濫的矮化、俗化、異化即屬相似佛教病。矮化並非真正回到解脫道的本位，而是墮落到相似解脫道的意義上，因為本位意味與大乘相待建立，而不是排斥、否定大乘。俗化將聖道教消解為或者等同於世間法，也是相似性質。異化將佛教改造為世間宗教，當然亦不例外。所以，在完正相要求的純正性抉擇中，矮化、俗化與異化要予以堅決對治。不過要注意，這種抉擇必須是在完整佛教的背景下的系統抉擇，否則抉擇而成的結果難以保證純正性。簡言之，完正性要求佛教必是本於佛陀聖教量安立的，而且要求經得起系統的抉擇。在此意義上，作為聞思對象的佛陀聖教乃至一切正法不僅是信仰性的，而且是勝解性的。換言之，佛陀聖教作為完整佛教，既是純正的，也是無疑的。

（2）完全相

完全謂全體而無遺或者無餘之義。完全相意味佛陀聖教必包括一切佛說，即大乘、小乘、人天乘聖教，乃純正法之全聚。這需要對治兩種偏化。一是獨執，比如站在大乘立場上排除小乘，或者站在小乘立場上排除大乘。二是偏執，比如以自乘宗為了義圓滿，取代或取消其餘乘宗。這兩種偏化都破壞了佛陀聖教的完全性。事實上，諸乘所攝一切純正法都是本於佛陀說法而「如是我聞」形成的聖教，在聖教量性（佛教性）上平等，必同歸於佛陀完整本懷，而成完整佛教。所以，佛陀聖教作為完整佛教，必然包括一切純正法而無遺漏。

（3）完整相

完整謂整體而無散之義。完整相意味佛陀聖教的全體是一個整體，而非散亂無關之聚。這是因為，佛陀聖教所包括的一切純正法雖然各有其本位之意趣，但或者一致，而不相違，如同乘者，或者互補，而不相違，如不同乘者，比如小乘與大乘，前者為度化小乘善根成熟者而立，後者為度化大乘善根成熟者而立。此中的不相違，還有另外兩層意義。一是佛陀聖教的任一部分的本位意趣，與其他部分判攝此部分的他位意趣，絕不構成對立，能夠會通；二是在了義教意趣的統攝下，佛陀聖教的不同部分的意趣能夠既相對獨立，又相互關聯，而內在地融貫。由此，各部分相互關聯，構成一整體，而成完整佛教。但完整佛教作為一整體，其各部分又相對獨立，各有其針對性，而在意義上有勝劣之別，在性質上有了義非了義之別，在作用上有根本方便之別等。換言之，佛陀聖教作為完整佛教，其內部是一種有序構成，而反映諸法實相或道理的不同存在性與不同層次性、眾生善根的不同類性，以及佛陀教度方案的針對性、互補性與一體性。

完整相還強調，佛陀聖教作為一個整體，其各部分在看似相違的情況下，是可以會通的，不會真正構成不可融貫的矛盾。在此意義上，特別要注意對治執著佛教內各乘宗間乃至諸法間相互對立的謬見。將佛陀聖教視為一個內在一致的整體，是完整佛教的基本意趣之一。

（4）完一相

完一謂一趣而無別之義。完一相表明佛陀聖教必是一趣性。一趣性可有兩個層次。一者是解脫性。佛陀聖教所攝大小乘教，乃聖道教，都有一個共同性質，即皆能引導眾生趨向解脫。在此意義上，佛教性就是解脫性。而佛陀人天乘教作為結緣法，乃世間善道性，但在內在歸趣上亦不違背解脫性。二者趣佛性。佛陀聖教三乘乃為不同善根成熟者的針對性安立，其最終目的皆是為了引導他們最終成就佛果，即一切佛陀聖教皆是指向佛果的一乘性。換言之，一切佛陀聖教皆乃引導眾生最終趨向無住涅槃即成佛的方便，而稱一乘性。在此意義上，佛教性就是一乘性。

當然，這兩個層次在一般三乘行者眼裡意義不同。在一般大乘行者那裡，二者都能得到承許，並以一乘性為了義與根本，而將相應其乘的解脫性許為歸趣之一。但在一般小乘行者那裡，大多僅許可相應其乘的解脫性，而不訴求甚至不許可趨向佛果的一乘性。因為小乘的本位意義是趣求解脫，而以阿羅漢、獨覺為其基本果位。一般人天乘行者大多不訴求一乘與解脫性，但此乘作為聖道的結緣乘，其善亦是相應於最終成佛趣向的。完一相雖然包含這兩層次意義，但以一乘性為其核心之義。

從一乘性看一切佛陀聖教，可知三乘即人天乘、小乘（阿羅漢乘、獨覺乘）與如來乘皆當歸攝為一乘。佛陀明確有一乘說，但在佛教的具體展開過程中，對其的理解不同，而出現有三乘究竟、一乘方便的一乘方便說與三乘方便、一乘究竟的一乘究竟說二說。在二者中，前者是非了義性，而後者是了義性。此中了義乃對乘真實面目的顯明、決定與無餘的詮示，與此相對，是非了義。

在一乘說中，一類眾生最初是大乘善根成熟，所以依於大乘發菩提心，修菩薩行而直趨無住涅槃即佛果；一類眾生最初是小乘善根成熟，即依於小乘發出離心即解脫心，修解脫行，趨向無餘依涅槃，即阿羅漢果或者獨覺果，然後再回小向大，發菩提心，修菩薩行，趨向無住涅槃；一類眾生是人天乘善根成熟，則依於人天乘發人天心，趨向人天善果，然後再回俗向聖，乃至最終趣向無住涅槃。在一乘的結構中，大乘/如來乘作為直趨佛果之乘，是根本乘，而小乘、人天乘是曲趨佛果之乘，則屬方便乘。

以完一相顯示完整佛教，必須注意對治兩種錯誤見。一是主張三乘可以互相取代，如以小乘或人天乘為本位代替甚至取消大乘，或者以大乘為本位代替甚至取消小乘或人天乘。這類見否定三乘各自的本位意義，破壞了佛陀應機立教的意趣。二是以下乘為上乘的基礎，即以人天乘為小乘基礎，小乘為大乘基礎。如在後一種見中，主張大乘發菩提心、修菩薩行是高級趣求，難以做到，必須以小乘發出離心、修解脫行這樣的低級趣求為基礎，就如同上大學要以中小學為基礎，大樹要經小樹長成一樣。但這種主張是不當的。大小乘都有其所相應的善根，即大乘善根與小乘善根，都是其所相應的善根成熟後直接應行之道。而且大小乘善根的各自凸現與成熟依據於無始時來與佛教善知識所結大小乘緣的熏習的不同，因而大乘的善根並非需要小乘善根轉變而來。這樣，菩提心並非要以出離心為先導，從而大乘並非要以小乘為基礎。只有在眾生最先成熟小乘善根的情況下，才能是先有出離心的發起而行解脫道，然後再回小向大，發菩提心而行菩提道。如果是大乘善根先成熟，則眾生就直接發菩提心，而行菩提道，直趨佛果，不再需要回大向小，而先發出離心行解脫道，再回小向大，回到菩提道上來。實際上，大乘以小乘為基礎，就意味本應直行大乘，反而坐實去行、去作證小乘，這在大乘經論中從般若思想始就受到了反覆批判，必須予以警戒。所以，大乘可以小乘為趨向菩提道而成就佛果的方便，但不能以其為基礎。與此相似，人天乘乃成就聖道的方便，而非其基礎。在此意義上，要學大小乘，先需在人天乘意義上做好人本位的提法，是似是而非的。

總之，佛陀聖教以一乘為意趣，就是以大乘為根本，而攝小乘、人天乘為方便，而形成完整佛教。

2、別相：意趣具足、勝用具足、正義具足

佛陀聖教作為完整佛教，其總相是完正、完全、完整、完一，而作為此總相的進一步說明，就是別相。換言之，別相作為能相，是對完整佛教的基本特徵的更具體刻畫或者顯示。別相可從三方面安立：一是性質角度，二是作用角度，三是內容角度。其中，在性質上的別相即意趣具足，而在作用與內容上分別是勝用具足與正義具足。

（1）意趣具足

佛陀聖教作為佛陀安立之教，體現其種種意趣；由此種種意趣的具足，稱為完整佛教。佛陀聖教的意趣可略分為三，即涅槃意趣、一乘意趣、普度意趣。由此三意趣具足，稱意趣具足。 涅槃意趣是指一切佛陀聖教之趣向歸為最終成就無住涅槃之趣向。除人天乘為聖道的結緣乘外，大小乘作為聖道，包括阿羅漢乘（聲聞乘）、獨覺乘與如來乘，都以引導眾生髮心、起行，最終圓滿相應乘的智德，成就出世果即涅槃為趣求目的。小乘即阿羅漢、獨覺乘作為解脫道，以有餘依涅槃與無餘依涅槃為其果位涅槃，即成就阿羅漢、獨覺果；大乘以無住涅槃為果位涅槃，即成就佛果。如果考慮到一切法的本來寂靜性與自性涅槃性，佛陀聖教還具自性涅槃。這樣，佛陀聖教可攝自性涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃與無住涅槃。因為一切眾生都具佛凈因，最終皆可能直接通過如來乘，或者曲折地通過阿羅漢乘（或者獨覺乘）回小向大，而成就佛果，所以這四種涅槃最終可歸為無住涅槃。由此可知，完整佛教必具種種果而歸佛果，即一攝多果足性。

一乘意趣是指一切乘歸為成就無住涅槃之一乘。佛陀聖教作為完整佛教，其所攝的大小乘，即阿羅漢乘、獨覺乘與如來乘，以及人天乘，都是引導眾生最終成就佛果即無住涅槃的方便。其中，大乘作為方便中的根本，簡稱根本乘，能夠直趨無住涅槃，而小乘，即阿羅漢乘、獨覺乘，作為方便中的方便，簡稱方便乘，能夠引導眾生使其先趨向無餘依涅槃，然後依於此善根因緣，在佛菩薩的加持下，再回小向大，入大乘道而趨向無住涅槃。換言之，大乘是令眾生趨向無住涅槃的直接方便，或稱直趨方便，小乘是間接方便，或稱曲趨方便。人天乘作為結緣乘，是眾生進入聖道乃至成就佛果的助緣，當然亦是曲趨方便，所以在小乘作為方便乘意義上，可稱方便方便乘。因此，攝大小乘、人天乘一切佛陀聖教的完整佛教為一乘佛教，換言之，佛教性，或者完整佛教性，即是一乘性，或者一乘佛教性。在此意義上，三乘究竟、一乘方便之說是非了義之說，而三乘方便、一乘究竟之說則為了義之說。簡言之，完整佛教必具種種乘而成一乘，即一攝多乘足性。

普度意趣是指一切眾生之善根歸向成就無住涅槃之善根。佛教普度一切眾生，但其度化有種種針對性，體現在其諸乘是針對不同眾生的善根類型而安立的。從表現形態上看，眾生善根類型可分為人天乘善根類型；小乘善根類型，攝阿羅漢善根類型與獨覺善根類型；大乘善根類型。依據這三種善根類型佛陀分別安立人天乘、小乘與大乘佛教。任一眾生都本具這三類善根類型。但由於眾生無始時來與佛教聖者的結緣熏習不同，其最先成熟的善根類型就相應不同。如果無始時來多與人天乘道善法結緣而熏習，最早成熟的善根當是人天乘善根類型；如果無始時來多與小乘解脫道善法結緣而熏習，最早成熟的乃是小乘善根類型；如果無始時來多與大乘菩提道善法結緣而熏習，則最早成熟的是大乘善根類型。對於大乘善根成熟者，當以大乘度之，而令其直趨無住涅槃；對於小乘善根成熟者，應以小乘度之，同時漸成熟其大乘善根，從而令其能回小向大，再以大乘度之，令其趨向無住涅槃；對人天乘善根成熟者，則以人天乘化之，再隨緣令其回俗向聖，走上聖道，乃至最終成就佛果。這樣，大小乘、人天乘善根最終都攝歸成就無住涅槃的善根。在此意義上，以眾生的大乘善根攝眾生的不同善根，由此而成的善根整體，可稱一乘善根。由此可知，完整佛教普度種種善根而歸度一乘善根，即一攝多根足性。

（2）勝用具足

從意趣看，佛陀聖教乃引導一切眾生最終趨向佛果的方便，因而具有種種勝用。由此種種勝用的具足，佛陀聖教稱為完整佛教。佛陀聖教的勝用可略分為三，即誘導勝用、對治勝用、開顯勝用。具足此三勝用，稱勝用具足。由於佛陀聖教是方便性，這些勝用具足，可稱為巧便具足，即善巧方便具足。

誘導勝用是指一切佛陀聖教具有誘導性，而最終指向無住涅槃。其中根據誘導對象的不同，可展現為不同方式與層面。就基本形態看，可略分為三義，即緣攝、誘進與引導。對未進入佛門者，必須採用結緣的方式去攝受，即緣攝，以培養或者熏長其善根。待其善根勢力逐漸增長而成熟後，即可予以誘導而令其皈信佛教，進入佛門，此即誘進。在誘導眾生皈信佛教後，則當予以進一步誘導，令其在成就無住涅槃之道上不斷進步，逐漸積累乃至圓滿福德智慧資糧，最終成就無住涅槃，即成佛：此為引導。由此三而形成的佛陀聖教的誘導勝用，顯示出佛陀聖教作為出世道的基本作用。在此意義上，佛陀聖教因為具足誘導性即誘導足性，而稱完整佛教。

對治勝用是指一切佛陀聖教具有對治性，而能對治眾生執著。佛陀聖教以聖道為本，具與世間性相對的出世間性指向，因此，必然具有對治世間性的勝用。佛教的對治性根據所對治的對象的不同，可有種種區分，其中最典型的是兩種，即執著的對治與雜染的對治。執著作為所對治，指眾生的我執與法執所攝的一切執著，或者簡稱我執與法執。小乘即解脫道要求對治我執，而大乘即菩提道不僅需對治我執，還需對治法執。雜染作為所對治，指一切雜染。其中，小乘唯對治雜染中的染污法，即煩惱與有覆無記法，而大乘則要求對治一切雜染，包括染污與無覆無記法，即最終障礙菩提、覆蔽真實的一切。在小乘道，對治執著能直接顯示小乘菩提，對治染污能直接顯示小乘解脫，而在大乘道，對治執著能直接顯示大乘菩提，對治雜染則直接顯示大乘解脫。當然，大小乘的對治的圓滿完成，都標誌其各自涅槃的實現。總之，佛陀聖教必具足對治性即對治足性，而稱完整佛教。

開顯勝用是指一切佛陀聖教具有開顯性，而能開顯諸法實相，所謂真實，或者真理，或者真實法界。一切佛陀聖教皆是佛陀依於其所證諸法實相而安立的，因此隨順於諸法實相，從而可以開顯諸法實相。從另一角度看，凡夫的認識對諸法實相是一種遮蔽，其境界為執著所成，稱戲論境界，與諸法實相相違。在此意義上，諸法實相就不能由凡夫的認識顯示，甚至也不能由佛陀聖教直接開顯，只能間接開顯，因為佛陀聖教雖然相應於諸法實相，但畢竟在形式上是隨順凡夫而安立的。真正對諸法實相具有直接開顯性的是由佛教所引生的聖者智慧。佛陀聖教由於對諸法實相皆具方便開顯性，即具開顯足性，而稱完整佛教。

（3）正義具足

佛陀聖教在性質與意義上具足意趣與勝用，在內容上也有種種特點，即具種種正義。正是由於種種正義的具足，而稱完整佛教。種種正義可略歸為三類，即聖教正義、實理正義與正學正義。由此三正義具足，可稱佛陀聖教正義具足。

聖教正義指一切佛陀聖教皆聖教量性。一般佛教可分為兩分：一是佛陀聖教，即佛陀安立者，稱為佛陀聖教量，包括佛陀親說之教，以及佛陀加持、開許其他善知識所說之教，即其他善知識代佛所說之教；二是隨順佛陀聖教量由其他善知識所獨立宣說之教，其中由因位聖者所獨立宣說者，可稱准聖教量，以及非聖者善知識所說的言說，可稱隨聖教量。在本文中，完整佛教乃指佛陀聖教量。作為聖教量的佛陀聖教，具體指三乘經教。大小乘、人天乘經教雖然在佛教中的具體位置與意義不同，但作為聖教量性質，是平等的。事實上，大小乘、人天乘經教都是佛陀的大小乘聖弟子們直接聽聞佛陀宣說而結集或編輯所成，在此意義上，不僅小乘經教是聲聞教，而且大乘經、人天乘經教也是聲聞教性質。[在無著菩薩所著《攝大乘論》卷上所知依分第二中，不僅稱小乘經教為「阿笈摩」，而且稱大乘經教為「阿笈摩」。「阿笈摩」乃梵語āgama的音譯，又音譯為「阿含」，即「傳承而來」之義。所以稱大小乘經教皆為「阿笈摩」（「阿含」），意味二者皆自佛陀「如是我聞」而來，故皆可稱聲聞教。]這也是在三乘經教中首句皆為「如是我聞」的原因。由此，佛陀聖教必包括三乘在內，而不能偏廢缺失。換言之，佛陀的一切聖教量都是構成佛陀聖教的不可分割的部分，是佛陀聖教作為一個整體的不可缺少的要素。佛教進一步所攝的其他善知識的言說，必以佛陀聖教量為本，即依止於、隨順於、相應於佛陀聖教量，否則就不屬佛教的範疇之內。佛陀聖教由作為聲聞教，而具足一切佛陀聖教量，即具教足性，稱為完整佛教。

實理正義指一切佛理必本於基本理。基本理，按照《解深密經》卷二所說，謂三性，可稱為所執性、真實性與緣起性，相應於遍計所執性、圓成實相與依他起性在普遍意義上的表達。佛陀聖教乃佛陀依於其所證境界所安立，必相應於、隨順於諸法實相，必能開顯諸法實相，但其開顯是通過佛陀聖教所詮示的佛理實現的。換言之，佛陀聖教詮示佛理，再由佛理開顯諸法實相。又，佛理作為整體，可攝為三性，由此諸法實相歸根到底乃由三性顯示。

在三性中，所執性指眾生執著為有、為真實，但聖者證其為無、為假、為執著性者，如補特伽羅我（即眾生我），以及法我；真實性是指最究竟的真實，唯聖者能證知，如真如；緣起性是指種種緣起差別法的內在機理以及存在性，唯為聖者所能如實證知，是連接所執性與真實性的橋樑，既非如所執性那樣虛無，又非如真實性那樣實有，而是非有非無的存在，猶如夢幻，多稱如幻性。緣起性的如幻性使其在生起時能似凡夫所執境界顯現，但不如是顯現時，即令真實性顯現。其中，所執性用於顯示凡夫境界，或者言說境界，或者戲論境界，而緣起性與真實性則用於顯示聖者的不共境界，或者真實境界。當然，所執性也是只有聖者才能如實認識的，也能顯示聖者境界，不過只是間接即從反面顯示而已，不同於緣起性與真實性是直接從正面顯示。

一切佛理歸攝於三性，就意味其依於三性安立。簡略地看，總攝大小乘佛陀聖教道理的三法印，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜就直接與三性相應。其中，諸行無常依於緣起性而立，諸法無我依於所執性而立，涅槃寂靜依於真實性而立。即使大小乘對三法印的詮釋不同，也不影響其與三性的關聯。在佛陀的全體聖教中，大小乘各部分從實相觀角度對三性的具體闡示一般都各有側重。如小乘阿含佛教偏重於無我說與緣起說，即針對所執性與緣起性而立；大乘的般若教偏重空說，佛性如來藏教偏重真如法性說，分別針對所執性與真實性而立；只有瑜伽行教即唯識教是直接針對三性而立的。瑜伽行教對三性予以了系統闡明，按照佛陀在《解深密經》中的判教，是最為了義的。在瑜伽行教中，三性，即所執性、緣起性與真實性，具體表述為遍計所執性、依他起性與圓成實性。實際上，只有瑜伽行教才真正明確地闡明了三性說，而且也只有瑜伽行教明確表明了三性必通過與唯識性的融貫才能得到了義的說明。在其中，唯識三性作為別相三性是總相三性在瑜伽行教中的具體體現。

總之，從在阿含佛教就已宣說的三法印，到瑜伽行教闡發的唯識三性說，都表明了一切道理必須依於普遍的三性說建立，諸法實相必須通過普遍的三性說顯示，而且，佛陀聖教作為相應於諸法實相之教，完整揭示了三性說，從而如實開顯了諸法實相。正因為佛教道理依於三性說建立，相應於諸法實相，所以甚深、微妙、廣大，不能簡單地依名執義地去把握，而必須系統正聞熏習，方能如實悟解。在此意義上，佛陀聖教作為正聞教，具足三性理，即具理足性，而稱為完整佛教。

正學正義指一切佛學必本於三學，即境、行、果學。佛陀安立佛教，是為了引導眾生趨於無住涅槃，在此意義上，佛陀聖教即是佛學，即眾生用於學佛而成佛之指南。全體佛學按照所化眾生的善根類型，可略分為人天乘佛學、小乘佛學與大乘佛學，或者按照其所趨涅槃而言，分別稱為人天道、解脫道與菩提道。不論大乘、小乘佛學還是人天乘佛學，皆可按照引導眾生的邏輯次第，歸攝為境、行與果三學，即理境學、道行學與果地學，其中由境顯示諸法道理，依理起行，依行證果。

佛陀聖教所攝種種教，作為佛學，皆乃眾生修學的指南，但在具體內容上，在境、行、果三學中各有側重，或者為分支之學，或者為全支之學。比如，在印度依大乘或者小乘的規模開展，雖然都有境、行、果學的建立，但也是各有側重，如阿含佛學重行，部派佛教之學乃有境、行、果的平衡建立，特別是說一切有部系；大乘般若中觀學偏重境與行學，大乘佛性如來藏學偏重行與果學，只是到了瑜伽行學即唯識學才建立了境、行、果學的系統學說，換言之，只有瑜伽行學才真正建立了完整的境行果學。實際上，瑜伽行學的出現，標誌著一個能夠統攝大小乘佛學的系統佛學得以建立。就佛學的全體而言，在瑜伽行學的脈絡下，能夠構成一個體現一乘意趣的佛學整體，在其中一切佛學都有自己的本位位置與相對位置。簡言之，佛陀聖教是諸佛菩薩傳遞下來的、眾生可以學與用的涅槃之學，其具足三學，即具學足性，而稱為完整佛教。

三 完整佛教觀

前述的完整總相與別相是佛陀聖教作為完整佛教在本位的自我顯現相，是佛陀立教的意趣的外在顯示。當佛學者在學位上面對佛陀聖教而予以正觀時，其能觀之所據或者能觀之所依，即是完整佛教觀。因為完整佛教觀反映的是佛陀完整本懷，必定能依於、相應於完整佛教相，契合於佛陀之教的完整意趣，從而能如實把握與顯示完整佛教。

在此意義上， 完整佛教觀必然是免於偏失的、如實佛教觀，即是一種健全的佛教觀。如果偏離了完整佛教觀，在佛教的聞思修與度化中，難免會出現虛化、偏化、矮化、俗化與異化等弊端，甚至墮入相似佛教中而不自覺。

由於完整佛教觀反映了佛陀聖教作為完整佛教的本來面目，即是建立完整佛教聞思觀以及修行觀的基礎。依此，佛教修學者能夠正確開展完整正聞熏習，即能夠無間距地/直接地、不顛倒地/如實地、反覆地、系統地聞熏佛陀聖教，而建立正見乃至完整正見。其中，完整正見體現了對佛陀聖教作為完整佛教的正聞熏習，能夠免於並對治當前流行的偏化、虛化、矮化、俗化、異化等弊端，乃佛教的如實正見，即真正的正見。

當然，不論完整佛教觀還是完整正見，在具體的佛教修行者那裡，都不是靜態的，而是將不斷進化，指向並不斷趨近佛教的真正智慧。二者的進化，作為聞思修的開展，必依據於兩個前提：

首先是要在皈依三寶整體的前提下，明確樹立並不斷堅固完整佛教信念。眾生無始時來與諸佛聖者結緣、受熏，其善根不斷得到增長，當其成熟時，即皈依三寶。皈依三寶以及進一步的發心，要求對佛、法、僧寶整體的正信，也就意味完整佛教信念的確立。事實上，在此過程中，如果是大乘的取向，必定承許大乘、小乘、人天乘皆為佛所安立之道。如果是小乘的取向，以小乘為本位，當攝大乘為同趣道，因為大乘也以實現解脫為趣向之一，且要以人天乘為其結緣道，否則所行則是相似小乘行，但歷史上部派佛教的一分以及現代小乘佛教的一分，判大乘非佛說，就非真正的小乘聖道行者。如果是人天乘行者，也不能否認出世道，需容有出世道，才能發起真正的人天乘行。所以，承許佛陀聖教攝大小乘、人天乘教，樹立完整佛教的信念，是真正進入佛道的前提。而這種信念，隨著修行的進步，會不斷得到堅固與凈化。

其次，在完整佛教信念的引導下，以完整佛教所攝佛陀聖教全體為所緣，如《解深密經》卷三所云「緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚」，展開系統正聞熏習。在聞熏過程中，根據具體的善根而有不同的相應，因而會從不同的乘道進入，或者從佛陀聖教不同層次的團聚進入，但目標是全體而系統或者完整的聞熏。即使此生不能實現系統聞熏，但在信念與願景上必須以此為目標。因為只有真正實現系統正聞熏習，才能獲得勝解，即完整正見，從而入加行道，乃至入見道，成為聖者。在此趨於系統或者完整聞熏的方向上，完整佛教觀以及完整正見會不斷成長，不斷堅固，不斷清凈。而此完整佛教觀與完整正見反過來又會指導正聞熏習而向更加系統或者完整方向前進。這是一個互為增上的良性動態過程。

簡言之，完整佛教觀作為能觀，與完整佛教作為所觀，構成能觀、所觀關係，其觀所成，稱為正見乃至完整正見；而此完整佛教觀以及完整正見會與不斷開展的系統正聞熏習相互促進，形成一個良性的加行過程，不斷在資糧道乃至加行道上進化，指向智慧的發生。

TAG:中國民族宗教網 |

※朱權以道養生思想簡論
※韓繼亮《修譜簡論》
※繆鉞：杜牧詩簡論
※簡論謝安的歷史功績與歷史地位
※簡論任繼愈先生的科學無神論與宗教研究
※「大黑天神」簡論
※《古今人物通考》簡論
※作家顧影憐：中國傳統繪畫簡論
※離間之後的真實——簡論《中國姑娘》的真實觀
※簡論漢傳禪宗與藏傳寧瑪派之關係
※簡論南宋之第二次收兵權
※院刊預讀︱呂成龍：明代弘治、正德朝景德鎮御窯瓷器簡論
※楊曉敏：百家簡論-寫生與漫畫
※剛柔相濟.博懷觀遠.簡論畫家溫黎明的焦墨山水兼其它
※聲學｜建築聲學發展史簡論：實踐與認識的發展
※百達翡麗與卡西歐用戶需求差異——簡論手工大師刀與量產刀的區別