「玄同」視野下陳摶易學思想新探

陳摶以內丹心性學為主要內容的易學新體系及實踐不僅順應了道教教理、教義由外向內的歷史轉折，而且體現出鮮明的「三教融合」的時代特色，而廣為人稱道。

作者簡介

李玉用，南京大學哲學博士，香港中文大學訪問學者，台灣政治大學兩岸暨國際研究學人。現為南京信息工程大學中國哲學與文化研究所所長、專職研究員，浙江大學道教文化研究中心兼職研究員，蘭州大學宗教文化研究中心兼職研究員等。

摘 要

陳摶順應晚唐以降三教融合的思想主潮，積極吸收和融攝儒佛道三家之心性理論，初步建構起以內丹學為主要內容、三教融合為主要特點的易學理論和實踐的新體系，大體奠定了宋元道教三教融合的基本格局與主要內涵。陳摶在融攝儒佛道三家思想學說中所表現出來的傳承創新、平等交流等「玄同」精神也為今天中西文化的交流、對話提供了參考、借鑒。

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唐末五代，儒佛道三教並舉乃至鼎立的局面達到了一個高潮，儒佛道三教理念的交流和互動也空前頻仍。在朝廷，最高統治者主要從維護其封建王朝統治的目的屢屢參與其中，甚至不乏出現通過政權的力量來「裁定」三教之先後次序。這一時期，諸朝舉行的三教論辯大會，表面上看，似乎「凸顯」了儒佛道三家之間的差異和矛盾，但客觀上卻為三教的思想交流和對話融合提供了絕好的機會，並反映了社會政治及主流意識形態對整合三家的現實訴求。儒佛道三教通過彼此之間的相互陳述與辯論，結果卻有了更多共同使用的辭彙、概念和思維表達方式，客觀上使三教在碰撞和交流中加深了彼此的了解與認同。

三教合一（資料圖）

晚唐以降，儒佛道三教融合（有學者徑稱「三教合一」）逐步成為思想界的主流思潮。從統合的角度來看，三教融合或「三教合一」的含義無疑要比「三教」更進一步，關鍵是對「合一」的理解：如果說魏晉南北朝時期的「三教並存」以及強調三教外在政治及意識形態功能上的「一致」還是一種淺層次的「合一」，那麼隋唐五代時期的「三教並舉」、「三教鼎立」，則已經開始了理論上的內在融合，儘管還只是局限於某些方面也還不夠深入，但它畢竟開啟和預示著儒佛道三教關係發展的前景和方向，即更加側重於內在義理上如宇宙本體論和心性論上的深層次上的「合一」。

宋代是中國思想界儒佛道三教的融合時期，三教內在要素融合的時機和條件都已具備，不過儒佛道三教甚而其內部不同教派對「合一」的理解還是存在較大分歧和差異的，儒佛道三教「各道其所道」，自立新說，然究其寓於變革、轉化中的思想意趣，當不越出「心」、「性」二字。此中關鍵，明代尹真人高弟所著的《性命圭旨》已經言及，其卷一《人道說》謂：

「要而言之，無非此性命之道也。儒曰『存心養性』，道曰『修心煉性』，釋曰『明心見性』。心性者，本體也。儒之執『中』者，執此本體之『中』也。道之守『中』者，守此本體之『中』也。釋之空『中』者，本體之『中』本洞然而空也。道之得『一』者，得此本體之『一』也。釋之歸『一』者，歸此本體之『一』也。儒之『一』貫者，以此本體之『一』而貫之也。」

可以說，道書《性命圭旨》正是從核心精神上來把握晚唐以降儒佛道三教融合思潮的，即同歸於旨在深層次的宇宙本體論、心性論的融合。

陳摶是五代宋初的一個頗具神奇色彩而又有重要影響的道教人物，所謂「開合天岸馬、奇異人中龍」。近些年來，對他的研究包括籍貫、生卒年月、身世、與趙宋皇室之交往、學術創穫等諸多方面，成果也頗為豐富。本文嘗試對陳摶順應晚唐以降三教融合的思想主潮，積極吸收和融攝儒佛道三家學說尤其是心性理論，初步建構起以內丹學為主要內容、三教融合為主要特點的易學理論和實踐的新體系進行較系統、深入之探討，以真正彰顯陳摶「在道家道教學術史上，實是一個傳微繼絕，繼往開來的關鍵人物。」陳摶以內丹學為主要內容、三教融合為主要特徵的易學修鍊理論及其方法原則、思想學術對宋元道教乃至整個中國傳統哲學都產生深遠的影響。陳摶之所以能對中華傳統思想文化作出如此之貢獻，一方面是與「希夷之卓絕淵微，更有足驚者……胥不可以方外少之」的個人稟賦分不開；更重要的是與陳摶能夠積極順應時代及思想的主潮流，「淹通三教」以及「於羲皇心地中馳騁」的大膽懷疑和創新變革精神分不開的。

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歷經南北朝、隋唐五代，至宋，儒佛道三教融合日趨成熟並發展成為一股強大的時代主潮。道士陳摶順應思想潮流，熟讀儒佛道三家著作：「經史百家之言，一見成誦，悉無遺忘」，「詩、禮、書、數及方葯之書，莫不通就」，如此深厚的諸家學說和重要知識的積澱，為其融攝儒佛道三教奠定了比較堅實的理論基礎；更難能可貴的是，「當於羲皇心地中馳騁，無於周孔語言下拘攣」的觀點，實開宋學「我注六經」的新風氣，為各種新的思想、新的學派的形成——如先天易學、道教內丹學、宋代理學等開闢了一條條蹊徑。陳摶的易學新體系以道教思想為核心、本位，積極吸收和融攝儒、佛二家的思想，力圖把儒家的正心、誠意、修身等心性涵養功夫，與黃老清靜無為的修鍊方法和佛教「即心即佛」的佛性禪理融合在一起，從而奠定了宋元道教三教融合的基本格局與主要內涵。

陳摶老祖（資料圖）

陳摶的易學新體系即先天易學思想集中體現在《易龍圖序》、《正易心法注》兩部著述中。《易龍圖序》開始於主要的「天地未合之數」一圖、「天地已合之位」一圖和「天地生成之數」的系列三圖，而這五個圖，無論在圖式上、隱含的觀念上，應足以涵蓋後來所謂的《河圖》、《洛書》。《易龍圖序》顯然也是遙承了儒家經典《易傳》的說法。其《易龍圖序》有云：

「況夫天之垂象，的如貫珠，少有差，則不成次序矣。故自一至於盈萬，皆累然如系之於縷也。……且夫龍馬始負圖，出於羲皇之代，在太古之先也。今存已合之位，或疑之，況更陳其未合之數耶？……且若龍圖本合，則聖人不得見其象。所以天意先未合而形其象，聖人觀象而明其用。是龍圖者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而行之！始龍圖之未合也，惟五十五數……」

在陳摶看來，龍圖是溝通天意與聖人的橋樑，天意以龍馬負圖啟示聖人，聖人賴龍圖象數探求天意。「是龍圖者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而行之！」龍圖成為天人相通的中介。天人相通說是中國傳統儒道文化核心概念之一——不過其儒道致思方向不一——漢代大儒董仲舒將儒學神學化，建立了「天人感應」的神學體系，將天人合一、天人相通推到極致。其「天人合一」思想體系，一般認為包括「天人同構」、「天人感應」、「天人相通」等幾個方面。

顯然，陳摶的先天易學接受並有機融攝了儒家的天人相通思想。如其在《龍圖序》中解釋如何知「天地未合、已合」時說，「於仲尼三陳九卦之義探其旨，所以知之也。」宋元間道士雷思齊說，「迨故宋之初，陳摶圖南始創意，推明象數，自謂因玩索孔子三陳九卦之義，得其遠旨，新有書述，特稱《龍圖》，離合變通，圖餘二十，是全用《大傳》天一、地二至天五、地十、五十有五之數，雜以納甲，貫穿《易》理。」是說陳摶所作《龍圖》是用《周易大傳》之數，以易學思想貫穿其中。

《周易》中認為，天地間一切人、事都是陰陽交感、八卦相盪而成，因而在《周易》看來，天、地、人是一個有機的整體，相互之間是融通一體的。陳摶在其「先天易學」中闡述了這種「天地人」三元一統的整體關係：《龍圖序》中說，「天三干，地二地四，為之用三」，以天為三者的主幹，地為三者的根基，人則是三者的運用。在其《太極陰陽說》中論述宇宙生成模式時說：

「兩儀即太極也，太極即無極也。兩儀未判，鴻蒙未開，上而日月未光，下而山川未奠，一氣交融，萬氣全具，故名太極，即吾身未生以前之面目。二儀者，人身呼吸之氣也；鴻蒙者，人身無想之會也；日月者，人身知覺之始也；山川者，人身運動之體也。故四者之用，運之則分為四象，靜之則總歸太極。」

一方面，以人的呼吸、思想、知覺、運動之體來比擬宇宙的生成模式，表明其宇宙觀著眼於人，並以「人」為關注研究重心。另一方面，陳摶「一氣交融」的宇宙一氣論，則把天地自然當作大宇宙，人作為小宇宙，大宇宙與小宇宙之間是密切聯繫的、不可分割的整體，而研究這層深刻而複雜的關係，必須以人為中心環節。對人的重視，表明道教在儒家思想的滲透和浸染下，特別是其自身出於自覺和主動的融攝下，已經徹底改變了先秦道家尤其是莊子「知天而蔽於人」的思想旨趣和理論傾向。中國道教作為人類社會一種宗教信仰，他們的追求目標包括至長生久視所創造的內丹學等，無不是以「人」為研究對象。歷代高道，雖各有成就，但惟有陳摶「淹通三教」之學，從內在和思想上融合儒道，為宋元道教融合儒道內趨化和學術化的先驅。

陳摶繼承儒家經典《易傳》的太極說，首次把「無極」作為道教的最高哲學範疇，與「太極」並列使用，並結合道家的宇宙生成論即「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，創造性闡發了宇宙的生成和萬物的衍生。這裡，陳摶實際是借用道家語言來表述《易》之「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的學說，換言之，即是「無極而太極」。所謂「無極」，也就是宇宙的胚胎，還只是個混沌交融的氣團，當天地萬物還沒有產生的時候，這個原始的混沌氣團中已經包含著萬物之氣，「太極」「無極」都是指具有物質性的氣，是因先後發展不同而區分的兩種有差異的狀態，無極在先，從無極到太極，屬於天地之前的狀態，就像人體處於孕育胚胎狀態。

基於太極—無極的宇宙生成論而繪的《無極圖》是經過不同層次的修鍊，最後達到「煉神還虛，復歸無極」的境界，這是人生的超越層次，是一種先天本然狀態，在這個過程中，無極—太極有本體下落到人生問題，被實際運用來解決生命的超越問題。這樣，易、道、無極和太極等範疇在宇宙本原的意義上統一起來，儒學、道家在陳摶的易學新體系的宇宙生成論上實現了有機融通。

學界對《正易心法注》是否為陳摶所作，尚有爭議；參校《宋史·太祖本紀》、《搜神秘覽》和《混元仙派圖》、《洞微志》等記載以及李遠國先生的考證，《正易心法注》還是符合陳摶易學思想的新體系和實踐的。就文體結構而言，《正易心法》及注分為卦畫、心法和消息三個層次。所謂「卦畫」是指《正易心法》及注以具有符號性質的卦畫作為解易的根本；所謂「心法」就是作者直接以心體悟易之卦爻象的本義，而「消息」不過是文本解讀者對於「心法」的體認心得，或可稱之為「心法之心法」。

在《正易心法注》中，陳摶認為對《易經》的理解不必泥古，即便如周公、孔子之言；而應以己之「心法」去體會，從而形成自己的創見。「學易者當於羲皇心地中馳騁，無於周孔言語下拘攣」，「羲皇畫卦，不作紙上功夫」，「羲皇始畫八卦，重為六十四，不立文字，使天下之人默觀其象……羲皇作不言之教也」，故注重「辭外見意」，即以「心法」通易，把意、言、象、數四者貫通，在《無極圖》、《先天圖》和《易龍圖》中有突出表現。其中，陳摶著或傳的《先天圖》已經失傳，可考的只有邵雍的《先天圖》，而邵雍的《先天圖》根據朱熹在《周易參同契考異》中的考證，認為出自陳摶：「邵子發明《先天圖》，圖傳自希夷，希夷又自有所傳。蓋方士技術用以修鍊，《參同契》中所言是也。」

因而，如果朱熹的考證無誤的話，藉助邵雍的《先天圖》，我們仍然可以清楚地看到，陳摶的《先天圖》是在傳統道教思想的基礎上，吸收了儒家易的義理和象數之學，用八卦方位和六十四卦次序來推測自然和人事之變化；而用以指導道教內丹修鍊的圖式，其中所展現出來的蘊涵著的宇宙生成變化之圖式、義理對宋代理學和象數學都產生了深遠影響。

朱震《漢上易解》云：「陳摶以《先天圖》傳种放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。」程明道所作《邵堯夫先生墓志銘》中也言及李之才傳陳摶之學，可見邵雍之學源於陳摶。清人朱彝尊在《經義考》中云：「《無極圖》乃方士修鍊之術。……周子取而轉易之為圖，……更名曰《太極圖》，仍不沒『無極』之旨。」所不同者，周敦頤以儒家思想為主，顛倒其次序，更易其名稱，並從上而下來解釋《無極圖》，給陳摶的《無極圖》注入了一些新的含義。但不容否認的是：無論是邵雍的先天象數學，還是周敦頤的《太極圖》等宋代新易學實都源自陳摶，是吸收了陳摶宇宙生成圖式所體現的關於宇宙生成和演化的思想，從而成為宋代理學思想的重要來源和組成部分。基本上，道教易學大家陳摶的重大影響，主要循著以下幾個方向進行：其一，是他的《先天圖》的圖式和觀念，影響後來的邵雍的先、後天之學，以及後來的先天、後天八卦等。其二，是他的《無極圖》影響到周敦頤的《太極圖說》。

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陳摶的易學新體系和實踐即先天易學除了儒道一體、相互激蕩外，還體現出較明顯的援禪入道、佛道相融的思想學術傾向。晚唐五代，佛教發展巔峰雖過，但禪風卻大盛，尤其心性理論更是對儒道兩家產生了長足影響。對於傳統道教而言，由外丹轉向內丹及教理、教義逐步內在化、心性化固然是其自身發展規律和趨勢所定，但以心性見長的佛禪之影響也不可小覷。陳摶順應時代潮流，關注心，強調修心實為其以內丹修鍊思想為主要內容的易學新體系和實踐的一大特色。

在陳摶看來，「仙在心」，所謂「揚盡葛藤心自瑩，存胎胎就聖功圓。」主張成仙在於養心，可能並非是陳摶的新創，因為早在唐代，道教思想家如司馬承禎等就已經有「修心即修道，修道即修心」的觀點，陳摶的創新之處，在於把這一理論觀點實際地貫徹到內丹修鍊的實踐中去。在具體修鍊和闡述當中，他主張把心與性、情、意、識聯繫起來，而闡明它們之間的相互關係。陳摶說，「心統性、情。性如海水，情如流，意如瀾，識如波」，所以「觀心者，非空空觀心也。心統性情，又兼意識。」那麼，既然這樣，說明養心、修心的內容其實包括性、情、意、識等本於心田種子的質素。這其實是運用佛家理論來闡述內修學說。佛教認為，心為萬物之主，無一事漏於心者，故觀察心，即是觀察一切，因而，凡究事觀理，皆稱之為「觀心」，所謂「觀心為要」。陳摶此說，佛禪意味盎然。

萬物負陰而抱陽，沖氣以為和（資料圖）

在實際的內丹修鍊中，陳摶很關注心性的修鍊，並吸取佛禪的「空觀」。歷史地看，漢唐以來的道教仙學，皆以修真求仙為宗旨，他們或導引行氣，或採藥餌丹，以乞求長生不死。這種執著於肉身不朽的仙學無論從理論上還是實踐上都陷入了難以自圓的困境。於是，晚唐五代的道教思想家多援佛禪入道，試圖從理論上和方法上改造並完善傳統道教的仙學。其中引禪宗之「空」論道，援天台宗之「觀」圓法，尤令人矚目。如趙志堅曰：「觀有多法，今略言三。一者有觀，二者空觀，三者真觀。……空觀者，觀身虛幻，無真有處。《定志經》云：『要訣當知三界之中，三界皆空，雖有我身，皆應歸空，故曰空觀。』」重玄學者王玄覽受佛教心性論的影響，認為宇宙萬物都是心識的結果：「十方所有物，並是一識知」、「十方所有法，一識一心知」，王玄覽還說，「空見與有見，並在一心中，此心若他無，空有之見當何在。」在王玄覽看來，空、有兩種知見，都是心生心滅的，心滅也就無知見。在佛教禪學的影響下，道教學者也將「心無」作為主體的最高境界，進而在修道方式上，強調在心上用功夫。

陳摶承其遺風，同時自創心說，妙論「五空之秘」。其《觀空篇》云：

「欲究空之無空，莫若神之與慧，斯太空之蹊也。於是有五空焉。其一曰頑空，何也？虛而不化，滯而不通，陰沉胚渾，清氣埋藏而不發，陽虛質樸而不止，其為至愚者也。其二曰性空，何也？虛而不受，靜而能清，惟任乎離中之虛，而不知坎中之滿。屙其眾秒，守於孤陰，終為杳冥之鬼，是為斷見者也。其三曰法空，何也？動而不撓，靜而能生，塊然勿用於潛龍，乾位初通於玄谷，在乎無色無形之中，無事也，無為也，合於天道焉，是為得道之初者也。其四曰真空，何也？知色不色，知空不空，於是真空一變而為真道，真道一變而為真神，真神一變而物無不備矣。是為神仙者也。其五曰不空，何也？天者高且清矣，而有日月星辰焉；地者靜且寧也，而有山川草木焉；人者虛且無也，而為仙焉。三者出虛而後成者也。一神變而千神形矣，一氣化而九氣和矣，故動者靜為基，有者無為本，斯亢龍回首之高真者也。」

從中我們可以看出，陳摶融易理、丹道與佛學空觀為一體，既有承繼，更有創穫：其五空說，源出佛門。佛教之空觀內容極其豐富，謂世界上一切事物皆是因緣而生，剎那生滅，沒有質的規定性和獨立實體，是虛幻假有的，故謂之空。大凡觀想一切諸法皆空的觀法，皆為空觀。陳摶運用佛教空觀法門來闡述其內丹之道，對此，他在《廣慈禪院修瑞像記》中明確言道，「暨乎釋舍中正，柔麗大和，成六年野戰之功，超十地得朋之操，因空得性，無相成真，尚致馴致之能，方證圓明之果。」

陳摶融佛教「真空」義來融合道教的內丹理論，形成了佛、道相融的思想特點。他認為，心性修鍊要依次超越「頑空」、「性空」、「法空」、「真空」四個階段，最後達到「不空」而成仙的境界。陳摶認為，「頑空」、「性空」都是錯誤的。「法空」是得道的初階，「真空」是神仙的境界，大致相當於內丹的鍊氣化神、煉神還虛兩個階段。「不空」是最高的境界，相當於後世內丹家所說的粉碎虛空即還虛合道的階段。陳摶擇取佛教五空概念來解釋內丹修鍊的五種境界，從佛道二者的深層義理根基來看，存在著會通的可能性，更為重要的是，從中不難看出陳摶力圖吸收禪宗思想來解說內丹境界的努力和嘗試。

此外，在其易學新體系和實踐中，陳摶還比附禪宗「教外別傳」、「不立文字」和重視修者個人體悟等方法武器，公開向周、孔法統挑戰，明確指出儒家傳統的易學僅為一家之言，並不能攬盡易道。他說：

「《易》之為書，本於陰陽，萬物負陰而抱陽，何適而非陰陽也。是以在人，惟其所入耳。文王、周公以庶類入，宣父以八物入，斯其上也。其後或以律度入，或以曆數入，或以仙道入，以此知易道無往而不可也。苟惟束於辭訓，則是犯法也，良由未悟耳。果得悟焉，則辭外見意，而縱橫妙用，唯吾所欲，是為活法也。故曰：學易者當於羲皇心地中馳騁，無於周孔言語下拘攣。」

陳摶這裡對易學給出了自己創造性的解釋，正要我們從這個「何適所是」、「無往不可」的「一陰一陽」之後天易道來「辭外見意」、「看出活法」，以入於「太極之一」的伏羲未畫前之心地。

陳摶深知一般所說的易道，其實只是「陰陽變易」的後天易道，而真正的先天易道乃在於「太極不易」。陳摶以自己「心法」，求羲皇心地，自創新說，精神非常可貴。「心法」本為佛教用語，是佛教五位法：色法、心法、心所有法、心不相應解法和無為法之一。而「不作紙上功夫」、「不立文字」和「作不言之教」等，明顯是吸取了佛禪的思維方式，提出領悟易道或自然之理過程中應重心悟，而不必拘泥於文字或權威。

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陳摶以內丹心性學為主要內容的易學新體系及實踐不僅順應了道教教理、教義由外向內的歷史轉折，而且體現出鮮明的「三教融合」的時代特色，而廣為人稱道。元代趙道一在《歷世真仙體道通鑒》中如此說，「先生之道，窈乎其深而不可窮，恍惚其變而不可測，固將乘雲氣，騎日月，以游乎四海之外，豈與眩奇怪，尚詭譎，以欺世取譽者同年而語哉。」

恍惚其變而不可測（資料圖）

當代中國正處於傳統與現代的關鍵轉型期，社會在發展和進步，但由於我們過去未能夠處理好傳統與現代相銜接的問題，而導致目前生活中充斥著價值迷失、信任淡化、急功近利等諸多社會流弊，原因在於，在某些人的精神生活中缺乏具有終極意義的價值系統的有力支持，因此重新挖掘傳統如五代宋初道士陳摶以內丹心性之學為主要內容、三教融合為主要特徵的易學新體系的價值並探求其轉化途徑具有重要的現實意義。尤其，陳摶易學新體系和實踐在融攝儒佛道三家思想學說中所表現出來的傳承創新、平等交流等「玄同」精神也為我們今天中西文化的交流、對話提供了參考、借鑒。（編輯：憶慈）

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