現代猶太意識與神秘主義研究——索倫學術思想探析

實用實用還是實用

《人文社科項目申報300問》

現代猶太意識與神秘主義研究

——索倫學術思想探析

楊炯 南京大學哲學系

轉自：南京大學哲學系（ID：PhilosophyNJU）

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哲學園鳴謝

摘要：格舒姆·索倫是猶太神秘主義研究領域占統治地位的學者，他的工作，回擊了現代性教條對猶太教的攻訐，為猶太教的復興鋪就了道路。本文以索倫的早期思想為中心，考察了索倫轉向猶太神秘主義學術研究之路的過程。本文認為這是索倫對同時代多種精神選擇，包括同化主義、青年運動、猶太教科學、猶太存在主義、猶太復國主義等進行選擇和揚棄的結果。索倫認為，只有堅持將科學批判研究方法與猶太教精神相結合，才能真正實現猶太文化的傳承與復興。

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索倫與20世紀初德國猶太人同化問題

格舒姆·索倫（Gershom Scholem）是出生於德國的以色列歷史學家和哲學家，是當代神秘主義研究的奠基者。他出身於柏林猶太中產階級家庭，1923年，為了追尋自己猶太復國主義理想，索倫移居耶路撒冷，一生致力於發掘、整理、研究猶太神秘主義的文獻，在他的手中，猶太神秘主義研究才成為了一個嚴格的學術領域，為索倫作思想傳記的大衛·比爾（David Biale）教授引述了馬丁·布伯對索倫的評價：「我們這些人不過是帶了幾個學生，開創了一個學派，只有格舒姆·索倫，他創建了整個學科範式。」

索倫出生的時代，由法國大革命開啟的「猶太人的解放」已經過去了一百多年了，這解放的百年也是猶太人不斷同化的百年。索倫的家庭便受同化影響甚深：索倫家族原本是西里西亞地區的信奉正統派猶太教猶太人，於19世紀20年代遷居柏林，自祖父那一代就已經走上了文化同化的道路，到他父親，幾乎已經完全同化了——不守安息日、不去會堂、在贖罪日做工、聖誕節時在家裡擺聖誕樹——若非在官方檔案中記錄的猶太身份，很難稱得上是個猶太家庭。哪怕索倫的父親「曾體會到了社會上的一些反猶主義苗頭，但他從未覺得被德國社會排除在外。」對於同化問題，索倫卻有著清醒的認識：「在這個世紀初，假如一個年輕的猶太人不是出身於教規嚴格的少數群體，他就會處於猶太人身份的逐步退化中。」當是時，大部分的猶太青年都選擇延續父輩們的道路：即德國化，只有少部分人參加了猶太復國主義運動或者是革命的陣營。

索倫將猶太人的同化視為一種「自我欺騙」（self-deception），並稱對這種自我欺騙的發現，是其青少年時代最重要的經歷之一。索倫憑著少年敏銳的直覺，覺察到家庭生活中的異樣，在一次爭吵中，家人呵斥：

「難道你要回到隔都中去嗎？」

索倫回應道：

「是你們生活在隔都中而不自知。請看一看，難道有任何一個異教徒出於社會交往的緣故登門嗎？」

索倫察覺了德國社會中的一種悖論：一方面德國社會的發展對猶太人的歸化、融入的進程起到了促進的作用；而另一方面，德國社會中又瀰漫著難以抹滅的反猶主義傾向，「只有一廂情願的純粹想像才會不予理睬」。

而這種悖論的產生，也和德國主流社會自身在現代化過程中的波折有關。1871年德法戰爭後，鐵血宰相俾斯麥最終實現了德國的統一，德國進入了工業化高速發展的時代，到20世紀初，德國已經成為一個世界工業強國。正是在這個時期，德國經歷了一次民族、社會乃至文化的不適症。

工業化造成了傳統社會結構的崩解，傳統上以人事上的直觀形象來建立穩固的聯繫的社會已經不再，取而代之的是工業社會構建的抽象城市空間，社會關係流動化、個人孤立化。猶太人無疑是工業化進程中得益最大的族群，因其無故鄉、無根基，天然適應於工業社會的流動結構。「很多德國人，尤其是資產階級中的年輕成員，真誠地相信新的社會秩序是『非德意志』的，他們生命中的『真正的特徵』遭到了破壞」，德國社會瀰漫著回憶過去的共同體生活（Gemeinschaft）的氛圍。維爾納·波拉茨認為，這種社會氛圍醞釀著德國人的「故土神話」意識：「對土地的忠誠」是德意志民族最鮮明的特徵，德國的土地浸潤了德意志民族的鮮血，德國的神話滋養了德意志民族的精神，在此基礎上結成了以民族為主體的社群。在「故土神話」的視角下，猶太人成為了工業化、商人的象徵，與具有「對土地的忠誠」的德意志民族相對立，是德意志民族的原生性威脅。徐新教授認為，此時德國社會滋長的民族意識孕育的新型反猶主義思潮，在「故土神話」的推波助瀾之下愈演愈烈。

索倫引述了當時著名的社會學家和經濟學家維爾納·松巴特的言論闡明了德國猶太人的尷尬處境：「猶太人的法權平等和解放不該在形式上廢止，但是猶太人首先應當在公共生活中自覺自愿地放棄這種平等和解放」。無怪乎索倫將同化主義者所稱道的所謂德國人-猶太人的平等對話（The German-Jewish Dialogue）關係稱作是一個看上去很美好但事實上從未實現也無法實現的「神話」（Myth），猶太人無法作為一個民族得到真正的解放。索倫又引述了一條關於猶太人解放的名言：

「對作為個體的猶太人，可以施與一切；對作為民族的猶太人，一切都不可施與。」（For the Jews as individual, everything; for the Jews as a people, nothing.）

這樣的預設已經先天地阻止了猶太人通過平等交流融入主流社會的可能性。另一方面，也是由於猶太人所具有的、難以消除的「猶太性」使得德國社會認為其即便融入社會也無法徹底同化，因此民眾也總是會對猶太人的同化、改宗等行為抱有懷疑。

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索倫與20世紀初德國猶太青年的精神歸屬

與其家族的同化傾向格格不入的是，索倫很早便有了「猶太意識的覺醒」的想法。在同輩中，索倫也並非個例，對於1900年前後出生的那代德國青年，精神歸屬的分化已是普遍發生著的事，個人的際遇及心性發揮著更重要的作用。這樣的分化在索倫的家庭內部即可窺見一斑，索倫將其描述為「四兄弟，四條路」：其中較年長的兩兄弟秉承了父輩的同化道路，最長一位甚至比父輩更為激進，成為了一個右翼德意志民族主義者（Deutschnationaler）；二哥則是一個好好先生（merely want everything to be all right）；三哥則經由猶太復國主義者走向了共產主義，投身於革命（Revolution）；索倫則留在了猶太復國主義的框架內。

當時的德國社會十分重視青年群體的作用，瀰漫在社會上的「故土神話」，是和「青年崇拜」結合在一起的，這種結合的結果是德國青年運動，即「候鳥運動」。其代表人物為古斯塔夫·維內肯，他主張青年應有自我表達的方式和權利，青年不應只作為童年和成年之間的過渡，而應該成為為民族文化獨立發聲的群體，成為濁世中的真理之島。維內肯以此證明了青年和青年文化存在的自在自為的絕對價值。這場青年運動極大地影響了猶太人，尤其是索倫一輩的猶太青年，猶太青年也模仿德國青年運動組織建立起一些青年運動團體。索倫本人及其友人就曾加入一個名為「青年猶大」（Jung Juda）的團體，甚至是其中的活躍分子。

索倫曾對猶太青年運動抱以厚望，在自傳中，他甚至稱「猶太復國主義本質上是一場青年運動」，肯定了青年群體對於猶太復國主義的巨大貢獻。但他同時也看到了青年運動不可忽視的問題：由於缺乏對猶太人基本歷史資源的了解，猶太青年運動容易陷入新的「自欺」之中。當時的一支猶太青年運動的支持者漢斯·奧本海默（Hans Oppenheim）承認，模仿德國青年運動在德國的土地上漫遊，確實會造成一種新的「同化」。索倫曾撰寫文章批判青年運動，認為猶太青年運動缺乏作為一個運動應有的整體性（wholeness）、內在精神（spirit）和宏偉目標（greatness）。索倫認為，真正的運動應該能將猶太人內心的渴望激發出來、統一起來，凝聚成一股強大的認同，否則運動就會失去持續下去的動力，變成一堆冷火，很快消失。而對於猶太人來說，通往一場運動的道路所需的資源，只能從猶太教之中去尋找，猶太教不僅是律法儀式的體系，也可以挖掘出深厚的精神底蘊，只有從中生髮出的運動，才能將猶太人的意志團結成一個整體。在索倫看來，這個整體的目標只有一個：走向錫安（Zion）。

於是，儘管索倫曾是青年團體的活躍分子，但旨趣的不同使其漸與猶太青年運動分道揚鑣，在訪談中他甚至稱「從這些猶太復國主義者身上什麼也學不到」。他為此寫了一封針對猶太青年運動的公開信，名為《告別》（Farewell），表達自己反猶太青年運動態度的同時，強調了猶太復國主義（Zionism）和歷史眼光（the vision of history）的重要性：復國主義應當成為全體猶太人的共同認同，它意味著對故土的獨一的民族認同，沒有其他的地方比錫安更適合猶太人凝為一體，這個目標不實現，猶太人的精神將永遠處於無政府狀態，這是青年運動的致命傷；索倫批判青年運動，當其無法再掩飾自己對歷史知識的貧乏之時，就給異見者扣上「精英主義」、「教派主義」的帽子，民族傳統的復興需要的是使命擔當而非歇斯底里。而這兩者，都離不開對民族傳統的相關知識堅持不懈的學習。但對民族傳統的學習，並沒有增益他對猶太教正統派（Orthodox）的熱情。索倫加入了一個致力於學習傳統知識的團體——阿古達·以色列（Agudat Yisrael），學習長達十年之久，但當父親問起，為何不成為一位拉比（rabbi）時，他則表示對於正統派的生活方式不感興趣，他對猶太教的熱情並不在教儀的實踐上。

因此索倫本人的立場，在很多人看來也許顯得有些矛盾：相對於家族的同化，他是一個叛逆者；相對於參加共產主義運動的哥哥，他又是保守的，堅持學習希伯來語和猶太教史；相對於正統派，他又顯得十分地德國、十分地現代，最終也沒有加入正統派的組織，止於學習而已；而相對於猶太青年運動，他則顯得十分激進，激烈地批判它缺乏應有的能量。索倫雖將自己的目標定位為「猶太復國主義」，但對於那些走過頭的沙文主義式的民族主義（Chauvinistic nationalism），他同樣拒斥，認為民族主義者們對民族歷史中的一切成分不加批判地進行美化，這與同化一樣，是猶太民族的一場瘟疫（plague）。有鑒於此，大衛·比爾對索倫的立場作了如下概括：一個猶太復國主義者批判的史料編纂學（a Zionist historiography with critical method）。

要深入理解索倫的立場，我們必須對索倫的理論背景作一番回溯。沃納·J·丹豪瑟爾將自己為索倫編輯的論文集命名為《危機中的猶太人和猶太教》，認為索倫的思想是對危機的回應，可謂是切中肯綮。大衛·比爾則指出,對索倫來說，「危機」的表現是：猶太神學的危機（the crisis of Jewish theology）。索倫所追求的是對19世紀以來猶太人為適應解放的進程對猶太教的教理和教儀所做的改革進行反思。這種改革最突出的表現，是倡導以科學方法研究猶太教的猶太教科學運動（Wissenschaft des Judentums）。

索倫對猶太教的興趣是通過對猶太教史的學習培養起來的，尤其是19世紀猶太歷史編纂學的代表人物海因利希·格雷茨（Heinrich Graetz）編著的《猶太人的歷史》（Geschichte der Juden），可謂是索倫的啟蒙作品。大衛·比爾以「批判的史料編纂學」來概括索倫的學術，也正是看到了歷史編纂學對索倫的重要影響。以格雷茨為代表的的一大批歷史主義者、猶太教科學運動的服膺者以「科學」、「理性」為標準檢視猶太教，試圖去定義出一種「猶太教的本質」（essence of Judaism），使得猶太教能夠以理性的、倫理的形態，與現代文化取得某種一致性。十九世紀猶太神學的這種發展趨勢，是與猶太人的同化進程相協調的，猶太人希望以建構科學的知識體系的方式證明猶太文化是能夠跟上現代性的腳步的。這種態度決定了他們對猶太教神秘主義（喀巴拉、哈西德）持否定態度，將其認定為「非猶太人」（no- Jewish）的，或是猶太哲學的一個變種。

而隨著德國社會對現代化的「不適症」的到來，故土神話和青年運動勾起了人們強烈的懷舊意識和民族主義情緒，現代化本身遭到了質疑，與此相應，理性的猶太神學也遇到了危機。最典型的是猶太哲學家赫爾曼·科亨（Hermann Cohen，1842-1918），他是理性宗教（rational religion）的鼓吹者。在他早年的著述中，他主張宗教能夠被化約為理性的倫理信條（rational ethics），上帝不過是一條方法論原則（a methodological principle）；而在後期的作品中——尤其是《理性宗教》中——這樣的立場開始改變了，他認識到宗教不能完全被化約，人們為了處理個人境遇的問題，總是追求著一些倫理信條之外的東西。科亨的這種轉變為弗蘭茨·羅森茨威格（Franz Rosenzweig）和馬丁·布伯（Martin Buber）所繼承，發展出現代猶太存在主義（modern Jewish Existentialism）。在此過程中，原先被刻意忽視了的猶太神秘主義傳統得到了重新發現，學者們轉而強調猶太文化與現代文化的差異和疏離。馬丁·布伯就認為猶太教是一種緣起於東方的宗教，有著與西方文化根本不同的特質，他認為這種特質在哈西德派的宗教虔誠上表現得最為突出。因此，到了20世紀初，猶太神秘主義的地位問題成為了猶太神學中的棘手問題，索倫學術研究正是在站在布伯的肩膀上展開的。

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索倫與布伯：神秘主義闡釋之爭

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反對「神秘主義體驗」（Erlebnismystik）

索倫對待猶太教科學和猶太存在主義的態度同樣複雜：一方面，對猶太教科學將猶太教化約為基本的理性倫理信條的做法，索倫給予了系統的反駁，但由於他本人既不想做正統派也不想做神秘主義者，重新發掘猶太教的非理性因素必須繼承猶太教科學所奠定的歷史批判方法；另一方面，索倫受到了布伯極大的影響，重視對猶太神秘主義的研究，並將其作為一生的志業，但對布伯倡導的神秘主義「體驗」（Erlebnis）及對話哲學（dialectical philosophy）卻不屑一顧。

對索倫與布伯在猶太神秘主義研究上的爭論，劉精忠、何伙旺撰寫專文從兩人的立場、方法及相互間的評價等方面作了全面闡述，但筆者認為尚可更進一步：索倫對布伯的批判並不是從他走上猶太神秘主義研究的學術道路之後才開始的，而是伴隨著他「猶太意識覺醒」的過程而逐漸展開的。

在20世紀初的德國猶太世界，布伯以其猶太復國主義立場、先知和領袖般的人格魅力，對當時的猶太青年（包括青年索倫）群體有著極強的影響力。與赫茨爾的政治猶太復國主義不同，布伯的立場被歸為文化猶太復國主義，認為猶太復國主義必須奠基於猶太文化之上，而並非僅在另一塊土地上再造一個與別的國家並無二致的國家，這無異於另一種形式的同化。布伯堅持猶太復國主義並非是對反猶主義的解決方案，而是猶太精神重生之路，因此與赫茨爾分道揚鑣，轉而投身於對哈西德的研究。對哈西德的深入研究深化了布伯對猶太文化精神實質的認識，他將猶太文化視為西方文化的對立面，一反猶太教科學調適兩者的態度，認為猶太教是來自東方的精神力量，是真正的宗教虔誠，猶太人可以藉此跳出西方社會個體存在原子化的窘境，探尋一種不同的生活方式。

布伯給出的解答被稱為「神秘主義體驗」（Erlebnismystik）。他區分了兩個概念：經驗（Erfahrung）和體驗（Erlebnisse）。前者基於人的知覺，強調的是個體的經歷或感受，導致對世界的碎片化的印象，後者則是內在經驗，是對世界統一性的直覺把握，最高體驗（即神秘主義體驗）可與絕對者（the Absolute）相貫通，在本體論和認識論層面上都不同於前者。布伯提出，猶太教的更新意味著猶太人要通過體驗恢復虔誠（religiosity），擺脫固守儀式的宗教（religion）；前者代表著被神秘情感深深觸發的生機，後者則是保守的、僵化的、組織化的教條。布伯認為，儘管神秘體驗有「不足為外人道」的特點，但共同追求體驗、趨向虔誠，本身便可促使人們結成一個新的、具有革命性意義的社群。

雖然布伯的本意是想要喚起猶太人對神秘主義的重視，但是他提出的神秘體驗以及在此基礎上結成的社群這樣的觀點，卻在某種程度上與青年運動的旨趣不謀而合：神秘體驗很容易被比附成與德國社會中的「故土神話」相類似的東西。布伯的思想強調體驗而忽視了猶太人在巴勒斯坦建國的政治訴求，與青年運動的實踐相結合，使其更容易地接受了漫遊、體驗的方式，但是在德國的土地上，是無論如何也無法體會出猶太人的神秘體驗的，青年團體或者走向新的同化，或者成為民族主義者。索倫反對布伯最先正是由於布伯的觀點造成的這種影響。索倫同樣堅持文化猶太復國主義立場，同樣珍視猶太傳統中的神秘主義資源，但索倫強調的不是內在體驗，而是對傳統知識（民族語言和經典文本）的深入學習，只有這樣才能防止猶太復國主義運動落入同化的陷阱。

索倫與布伯和青年運動的分歧在一戰時期到達了頂峰。戰爭帶來了一股社會認同的熱潮，對德國猶太人中大多數傾向同化的猶太人來說，戰爭是一個表達自己愛國情感的良機，大批猶太青年入伍參戰，他們感到自己從未被德國社會如此完全接納過。猶太青年運動團體藍白的一位領導人甚至說：「德國的敗北不僅會毀滅我們深愛的家園、我們的物質財富、我們的社會存在，更會毀滅我們的內在世界。」索倫則基於其猶太復國主義信念，堅持反戰立場，痛斥布伯的神秘主義體驗說和青年運動的淺薄。

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神秘主義闡釋之爭的本質：一個語言哲學問題

如何看待索倫與布伯在神秘主義闡釋的分歧，劉精忠認為，他們的分歧來自於他們對於「神秘主義」這一研究對象的認知差異，布伯將之視為心靈內在體驗，而索倫則視為歷史現象；何伙旺則從解釋學角度進行說明，認為布伯和索倫的分歧是由他們對神秘主義所採取的解釋策略的不同而導致的。筆者認為，大衛·比爾提出的觀點更具基礎性：索倫與布伯之間的爭論，很大程度上集中在語言上，對語言的傳達神聖啟示的效能和限度的不同理解，導致了他們選擇不同的闡釋路徑。

語言問題之所以重要，是因為它是貫穿布伯和索倫理論線索的基本問題，兩人的具體觀點在其學術探索的歷程中都有改換，但對語言效能的看法，很大程度上是秉持不變的。大衛·比爾認為，語言問題主要表現為：語言是有限的，但是神秘主義的體驗是無限的，語言能否清晰地表述、傳遞神秘主義體驗？更為難的還在於，神秘主義者們即便承認不可能，但用語言表述體驗的慾望卻難以抑制。

對此，布伯的態度是：對原初的體驗來說，語言的地位是低一等的，語言僅能抓住它的一點影子，兩者之間幾乎不會產生真正意義上的關係。既然如此，語言的作用就不在於清晰地描述或完整地把握神秘體驗——因它本就無從把握——而在於通過語言的描述營造一種體驗的氛圍，共同的體驗將人們聯結在一起，這是布伯前期「神秘主義體驗」學說的要義。到了「對話哲學」時期，布伯已經放棄了對體驗的執著，認為即便是「內在經驗」加上「神秘經驗」，也無法擺脫「物」的桎梏，而是強調建立與原初詞「你」的關係。但布伯對語言的立場卻沒有改變。布伯將關係世界劃分為「與自然的關聯」、「與人的關聯」、「與精神實體的關聯」三種境界：第一種是語言尚未成形的關係，第二種是語言具備形態、獲得發展的關係，第三種是「無可言喻但創生語言」的關係；而另一方面，布伯又稱在每一個境界中，人都能窺見「你」的影子、承吸「你」氣息，甚至稱述「你」。由此可見，對於關係世界，能否用語言表達、語言能否精確表達已經不再重要，關鍵是如何融入與「你」的關係之中。

但我們依舊不能簡單斷言語言對神秘主義者是無足輕重的，恰相反，正由於原初詞「你」超越了語言、超越了一切局限於時空中的存在，「你」作為非歷史的啟示力量與人類的歷史（或說存在的歷史）相伴始終，人們才得以在生活中的此時此處（Here and now）朝向「你」。在大衛·比爾看來，布伯的觀點解放了猶太神秘主義者的表達欲，語言成為他們傳達神秘體驗（或與「你」的關係）的重要工具：神秘主義者們講述的神秘經驗與其內容本身無關，意在激起聽眾情緒上的回應，幫助他們去體驗；原初詞是最高形式的對話，但這隻能是發生在日常語言中對日常的聖化或超越。由此我們可以理解布伯為何對哈西德派的傳說和故事情有獨鍾，只有它們直面人的生存境遇，那些被索倫所推重的理論性著作，在布伯看來已經是遠離了真正神秘或與「你」的關係了。

索倫的觀點與布伯相反：語言本身就是神聖的源泉（language itself is of divine origin），對啟示的體驗也是語言式的（the experience of revelation is linguistic）。因為儘管語言有其模稜兩可之處，但是使用語言這件事本身是基礎性的，無論神聖啟示必須沉默還是它可以變成一個公開的能傳達的傳統，失去了對語言的信任，無法想像一個宗教還能穩定傳續。早在1919年，索倫開始學習猶太神秘主義沒多久，就已醞釀著對喀巴拉的語言問題作專論。他堅信神秘主義者們的語言並非無從解讀，只能像布伯那樣用詩意的語言去闡釋；他認為布伯及其擁躉誤讀了神秘主義，神秘主義文獻顯得不精確原因不在它們，而是現代的讀者沒有正確地闡釋。因此，準確翻譯神秘主義文獻是可能的，神秘主義們認為他們用的是精確的甚至是技術性的語言。

大衛·比爾認為，索倫在語言問題上的觀點受本雅明的影響極大，索倫將本雅明視為神秘主義語言學家（mystical linguistics），認為他已經站在了神秘主義的門檻上。自1917年至1923年，索倫開始進行一些翻譯工作，將許多希伯來語文本和意第緒語文本翻譯成德語，在此期間，本雅明曾致信索倫談論翻譯中的語言問題，委婉批評了索倫早期對待語言的態度：「然而，對你來說，德語從來沒有能夠接近過希伯來語，也因此，你並不是《雅歌》被召喚的譯者。」本雅明強調語言的可譯性，雖然相比於原作，譯作總做不到完善，但原作的某些特殊意蘊可以通過其可譯性彰顯出來，本雅明將譯作視作原作生命的延續。由此，本雅明十分重視不同語言之間的互補性，他認為譯作的使命是在自身誕生的陣痛中照看原作語言的成熟過程，在歷史的維度中尋找兩種語言的相似性，譯作者的任務是在譯作的語言中創造出原作的回聲，通過原作和譯作的互見顯出語言的意圖效果，這種意圖效果指向了一種純粹的、創造性的語言。也就是說，原初的創造性語言被確立為一切語言的終極同宗的神學根據，也為其他語言之間的相互翻譯提供了神聖基礎。在本雅明看來，最能體現這種原作譯作互見理想的就是《聖經》的不同文字逐行對照本。

索倫在《猶太教神秘主義主流》中談及喀巴拉對語言的態度時，他指出神秘主義信徒對語言異乎尋常地積極，他們認為希伯來語是最為純正的語言形式，反映了世界根本上的靈性本質。對神秘主義者來說，語言企及上帝，人類的普通語言映射著上帝用以創造的語言，一切有生命之物都是上帝語言的表現，這明顯是吸收了本雅明的觀點。索倫認為，神秘主義前後經歷從語言魔法（linguistic magic）到語言神秘主義（linguistic mysticism）的轉變，希伯來語的字母和數字，不是上帝為了神秘的目的用來創造的工具，它們是上帝自身本質的流溢，創造和啟示都是上帝聖名的自我表徵（auto-representations）。於是，索倫把語言勾連人與神聖的能力奠基在它的象徵能力上，神聖的語言沒有具體的意義，但它創造意義，對於神秘主義者來說，象徵就是通達不可見的上帝的手段，它雖然並沒有指示和傳遞什麼，但卻喚起了人的一種直覺能力，在這個意義上，象徵不是任意的、主觀的，它與它所表徵的東西之間有內在聯繫。

布伯的觀點旨在為所有形式的神秘主義及宗教行為確立一個基礎，它超越語言、超越一切人為的歷史，任何時代和狀態下的人們都可能被它喚起，因此重視傳說和故事中體現的對「純神秘主義」的追索；而索倫則認為，雖然各種神秘主義之間確可找到一些共同特性，但必須承認神秘主義首先只能是宗教體系中的、作為歷史現象的神秘主義，無政府主義式的神秘主義並無歷史根據，語言對於各階段各形態的神秘主義有重要的作用，它就是神聖的表徵，因此重視神秘主義的理論文獻。但不可否認的是，布伯和索倫都將猶太神秘主義視為現代猶太意識的重要甚至核心的層面，是猶太民族復興路途中必不可少文化資源。

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結語：索倫與現代猶太意識

彼得·舍弗在其專文《20世紀猶太神秘主義研究綜述》中斷言，20世紀猶太神秘主義研究的歷史，主要就是其創始人索倫的生命歷程，正是在索倫的努力下，神秘主義研究從19世紀智識主義的灰燼中崛起，成為了一個嚴格的學術領域並走向繁榮。對索倫一生的求索，也有不少學者聯繫時代背景給出過解釋。如約瑟夫·丹就把索倫稱為「第一位猶太民族主義者」，認為他通往喀巴拉的道路是以對德國民族主義和猶太同化主義的拒絕為開端的，喀巴拉是復國主義的思想背景，強調他所走的是希伯來語—猶太教史—塔木德和米德拉什—喀巴拉這樣一條進學之路,且他的自傳《從柏林到耶路撒冷》，除了引人注意的細節信息，無所窺探作者的內心。

但從上文的分析中可以看出，索倫顯然不能這樣簡單理解。在政治上，索倫站在猶太復國主義陣營一邊，在捍衛復國主義的意識形態上，他的確是不遺餘力：在論及艾希曼審判時，他認為儘管在公共的和歷史的意義上，審判作為一個事件已經結束了，但猶太人和全世界公民永遠不應當停止追問災難發生的原因，法槌敲下很容易導致人們以為納粹裹挾德國民眾對猶太人犯下的罪行已經完結的幻象；針對漢娜·阿倫特的《耶路撒冷的艾希曼：一份平庸之惡的報告》，索倫指責阿倫特在艾希曼事件上持論不公、語多嘲諷，缺乏對猶太人的愛。但對猶太復國主義的定位，索倫有著自己的思考。在表達自己看待猶太神秘主義的態度上，索倫始終十分謹慎，人們經常看到他批判別人、也明白他對學習猶太傳統知識的強調，卻不見他在歷史研究之外下過多少斷言。這一方面是因為猶太神秘主義作為歷史現象本身具有複雜性，另一方面也在於不能簡單地否定19世紀留下的學術研究範式：猶太民族主義者對猶太神秘主義的歷史複雜性視而不見、盲目美化，走向了極端；猶太存在主義者（馬丁·布伯、羅森茨威格）則忽視了猶太教科學確立的科學批判的歷史研究方法，失去了建立新學術範式的能力，這兩者都為索倫所不取。

至於索倫的內心世界，大衛·比爾和彼得·舍弗都認為不難窺探。大衛·比爾披露了索倫寫給友人扎爾曼·肖肯（Zalman Schocken）的信，其中講述了索倫從事喀巴拉研究的真實動機：索倫表示自己對目前所從事的研究的意義有著深刻的洞察，在喀巴拉之中有著猶太教存續的秘密，它能夠回應哲學無法回應的問題；索倫希望通過浸入喀巴拉那些樸素的象徵之中，穿透歷史壘砌的高牆。彼得·舍弗比大衛·比爾更進一步，他認為大衛·比爾對索倫信件的英譯（原文是德語）損失了原文的一些意蘊，在他的理解下，索倫在赤子之心之上平添了一絲野心：索倫希望將語言學-歷史學批判方法（the tools of the philologist-historian）和西奈山的啟示（revelation from the mountain）相結合，創造出現代神秘主義歷史學。我們有理由說，雖然索倫的某些觀點可能到現在已必須作出修正，但他欣然接受歷史留下的遺產、勇敢地承擔起自己作為一個現代猶太人對猶太歷史的責任的弘毅精神，無疑是留給後人寶貴的財富。

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