對伊斯蘭教和基督教的觀察：宗教、主權及民主

置頂哲學園 好文不錯過

來源：國關國政外交學人

學人簡介

作者哈坎·耶馬茲博士系土耳其海峽大學政治學與國際關係教授，歐洲研究中心主任；譯者郭慧聰繫上海大學歷史系碩士研究生。校對者劉義博士繫上海大學歷史系副教授

內容提要

本文將以基督教為參照，研究伊斯蘭教、主權及民主之間的觀念和實際關係。文章探究基督教二元政治論和伊斯蘭教一元政治論形成的歷史條件。進一步研究伊斯蘭世界中世俗化與民主化之間的矛盾，並就該世界的世俗化嘗試與法國的世俗化進程進行對比。法國的世俗化與民主之所以能夠相客，是因為其一系列歷史因素綜合作用的結果，包括：教會控制著宗教的社會表現，政府在國家建設方面的成功，世俗司法體系行之有效，國家有力地推動了社會經濟發展。然而，可能除土耳其之外，伊斯蘭世界基本上不具備以上因素。

引言

本文將考察伊斯蘭教、主權及民主之間的觀念和實際關係，並以基督教為主要參照。研究分四步進行：首先指出，基督教孕育於社會，伊斯蘭教則產生於國家；這一歷史背景的差異導致前者教義中的政治二元論和後者的政治一元論。第二步，筆者將引入宗教「中世紀」的概念，將其定義為介於「哲學時代末期」和「宗教改革時期」之間在教義和制度上相對穩定的時期。之後對基督教和伊斯蘭教的對比研究將基於以上定義。第三，在一些伊斯蘭國家，如土耳其、埃及、阿爾及利亞、突尼西亞、伊拉克和敘利亞，19世紀初期中世紀結束的重要後果包括：世俗主義一現代派勢力通過建立現代國家機器進行政治改革；伊斯蘭教被從政府排斥到社會領域；伊斯蘭主義由此作為一種政治意識形態興起於社會，旨在重獲將其排斥在外的政權。第四，世俗主義一現代派的建國者以民族而不是宗教為基礎，重新定義新興國家的主權。然而，在大多數情況下，主權僅僅是號稱「代表國家」的專制統治者合法化的一種形式，而很少以民主政治方式產生的真正國家主權。最後一部分研究伊斯蘭世界中世俗化與民主化的矛盾，並同法國做比較。在法國，世俗與民主的相容歸因於一系列歷史因素的綜合作用；可能除土耳其之外，伊斯蘭世界都不具備這些因素。這些歷史因素包括：天主教會控制宗教的社會表現；有效的國家建設，以及宗教身份為民族身份所取代；世俗立法系統的誕生，並建立有效的司法系統來實施這些世俗法律；世俗國家經濟發展的成功。土耳其是唯一一個在一定程度上具備這四項因素的伊斯蘭國家；因此，在土耳其，真正的國家主權能取代名義上的主權，世俗化和民主化協作運行。這並非巧合。

政治二元論與政治一元論：基督教和伊斯蘭教產生的兩種教義結構

基督教誕生後歷經三個世紀才成為國教。然而，即便這一事實也是有限度的。公元312年，羅馬皇帝君士坦丁皈依基督教。然而，不久之後，在背教者朱里安(EmperorJuliantheApostate)的統治下，基督教徒再次遭到迫害，儘管比之前的規模要小。實際上，可以得出：基督教從來沒有成為西羅馬帝國的國教。只有當羅馬帝國的首都東遷至君士坦丁堡後，基督教才在拜占庭帝國真正成為國教。另一方面，在西羅馬帝國，特別是在北方的軍事襲擊下政府機構逐步瓦解，一個獨立於政府的基督教會以羅馬為中心興起，同由封建地主構成的非集權化的政體並駕齊驅。事實上，自君士坦丁皈依基督教(4世紀初)至西羅馬帝國崩潰，只有不足一個世紀的短暫時期(相對於整個羅馬帝國時期)，其原因成為聖奧古斯丁研究的一個中心問題。在基督教出現之前，早已有國家建立，基督教的先驅們也不是建國者。根據當代政治科學術語，我們可以說：基督教先在社會內成為「支配性」的，然後才上升到「官方意識形態」的地位，其上升是逐步的，可以被描述為一種自下而上的趨勢。另外，當基督信仰剛剛形成時，除了早已建立的中央政府(羅馬帝國)，同樣還有早已確立的法律傳統(羅馬法)。在此背景下，「凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝」(ReddeCaesafiquaeSuntCaesans，etquaeSuntDeiDeo)，這一格言反映了教會與國家之間的「契約」，教會獲得了在宗教事務上的超級權威，但卻以認可政府對世俗事務的權威為代價。在分析西歐現代國家興起的原因時，波特蘭·巴蒂(BertrandBadie)和皮埃爾·波恩鮑姆(PierreBirnbaum)強調由天主教聖俗二元論所決定的具體文化背景對國家形成的影響；另外，他們還指出東正教與羅馬天主教傳統在對待宗教和世俗權威關係方面的差異。

伊斯蘭教與基督教截然相反，它由建國者創立。根據韋伯(MaxWeber)的術語，當先知穆罕默德和少數信徒開始宣揚伊斯蘭教義時，阿拉伯半島上還沒有國家。但是也有學者認為，當時建立一個中央集權和同一種族的國家的條件已經成熟。在公園6—7世紀的阿拉伯半島，伊斯蘭教先驅們都屬於最強大的部落(theQuraysh)中最強勢的家族(theHashemites)。伊斯蘭教的創立者希望建立一個能控制阿拉伯半島上所有部落的中央政府。有的部落同穆罕默德及其追隨者站到一起(麥地那聯盟)，有些(麥加聯盟)則反對這一國家形態。經過一系列戰爭，麥地那聯盟戰勝了麥加聯盟；由此麥加不得不把伊斯蘭教作為新的統治思想體系,並奉穆罕默德為新的統治者。正如查爾斯·蒂利(CharlesTilly)所說，伊斯蘭教的核心思想在征伐與建國的過程中逐步形成，當這一進程結束時，伊斯蘭教的領袖成為國家領導，伊斯蘭教也成為社會的統治思想。所以，在這種歷史背景下，上帝和凱撒之間對聖俗權力的劃分根本就不是一個問題。

2.中世紀的基督教與伊斯蘭教：從哲學時代末期到宗教改革時期

基督教和伊斯蘭教在不同時期經歷了各自的中世紀，在此之前二者還均有約五個世紀的形成期。宗教的中世紀可界定為自「哲學時代末期」至「宗教改革時期」在教義和制度上都穩定的一段時期。這兩個宗教的中世紀都始自「哲學時代末期」；這一時期的批判哲學潮流，特別是受古希臘羅馬哲學影響的派別，都消散或同化於官方神學的洪流中。另一方面，改革時代主要是由外部危機促成。這時，非宗教領域(國內政治、國際關係、經濟、藝術、科技等)的變化都達到面臨革命的程度，宗教的現行教義和制度框架無法處理並解釋這些變化，因而需要重新思考與構建其信仰體系和組織構造。基督教的中世紀以公元5世紀聖奧古斯丁的《上帝之城》為象徵，它結束於l6世紀的宗教改革，這是商業資本主義、地理大發現及專制國家出現的結果。在面臨改革之前，基督教經歷了大約1000年的中世紀時期。伊斯蘭的中世紀則以l2世紀安薩里(A1一Ghazali)的《哲學之毀滅》(Tahafutal—Falasifa)為標誌。大約700年後(注意伊斯蘭教的中世紀比基督教少300年)，由於19世紀初期西方殖民主義的挑戰，伊斯蘭教的中世紀以教義和制度危機而結束。

在中世紀，基督教在教義和制度上都一直堅持最初的上帝與凱撒權力範圍的分離。在5世紀初期，聖奧古斯丁區別上帝之城和世俗之城(人類或肉體之城)，這一模式在聖奧古斯丁死後成為基督教會的基本教條，13世紀中期托馬斯·阿奎那(SaintThomasAquinas)又在其關於兩個勢力範圍的教義中重申了這一點。15一l6世紀的人文主義者(如：蔓內蒂、費西諾、米蘭多拉、伊拉斯謨、托馬斯·摩爾)和改革家(如：馬丁·路德、加爾文、莫奈、讓·博丹)，沒有挑戰基督教的這一基本信條。如前所述，基督教的中世紀持續了大約1000年。到15世紀中期，在文化方面，基督教受到了來自文藝復興時期的人文主義、宗教改革、理性主義、啟蒙運動、實證主義和唯物主義的衝擊。在社會經濟方面，基督教不得不應對商業革命、地理大發現、工業革命和殖民擴張。在政治方面，最具挑戰性的是專制國家、民族國家、民族、民族主義、自由主義和社會主義的出現；到16世紀中期，歐洲的專制政府將民眾(資產階級)對政治的有限參與制度化，先是在17世紀晚期的英格蘭，然後是18世紀晚期的法國。這些世俗改革的整體影響體現在：君主權威在範圍和程度上的急劇擴張，以及教會在世俗事務上的權力的相對衰落。在英格蘭，隨著君主專制政體的興起，英王亨利八世沒收了教會的地產，革命時期的法國也出現類似的沒收教會地產的情況。然而，基督教由於其內在的政治二元論，從而能夠適應這些世俗變革，同時保持在神聖領域的權威。

中世紀的基督教和伊斯蘭教在社會、經濟和文化方面都沒有發生過巨大的變化。就伊斯蘭教而言，任何變化都必須從伊斯蘭教的角度來解釋。如果統治者準備頒布關於任一方面(從商貿到性)的新規定，都必須將其「伊斯蘭化」，也就是說，他們不得不在伊斯蘭教的主體中將其合法化。這一按照伊斯蘭教的法令來統治的方式，被稱作「伊斯蘭教法中的治國之道」(statecraftwithinsharia)。法規的伊斯蘭化或伊斯蘭教法中的治國之道，可以採用以下方法中的任何一種。首先，證明《古蘭經》和聖訓(先知的傳統)中有此規定，這今後將被視為伊斯蘭教的第一法令；第二，說明此規定可由第一準則合理推斷而得；第三，證明此規定不與第一法令相矛盾。只要新規定通過這三種方法中的任何一種得以伊斯蘭化，它將被補充為伊斯蘭教的第二法令。

3.伊斯蘭教的中世紀末期、政治改革以及從國家到社會的流放

世俗的變革很慢，因為它們當真在伊斯蘭教的中世紀；規範變革的原則之伊斯蘭化也沒能產生不可逾越的問題。19世紀初，眾多伊斯蘭國家開始遭到歐洲列強直接或間接的殖民統治，伊斯蘭教的中世紀末期隨之到來。此時，世俗化改革不斷加快速度、擴大範圍，一些嚴重的問題也隨之顯現出來。對伊斯蘭世界來說，伊斯蘭教中世紀末期意味著它所有危機的爆發。首先，世俗化改革的速度和範圍已經達到難以控制的層面，伊斯蘭教義也很難解釋那些新出現的難以處理的問題。比如：「民族?『民族主義?『民族國家」這些概念根本無法被伊斯蘭化，因為他們違背了伊斯蘭教的基本信條——每個穆斯林首要、唯一的政治效忠對象即穆斯林團體。其次，政府直接用西方的法律以及政治和民事機構進行立法改革，這公然違背了伊斯蘭教的觀點。自l9世紀初，許多伊斯蘭國家開始進行重大的官僚體制改革和更為重要的軍事改革，包括馬哈穆德二世(MahmudII)及其後繼者的奧斯曼帝國、穆罕默德·阿里(MuhammadAli)的埃及，以及受法國殖民統治的突尼西亞和阿爾及利亞。舊的國家機器被廢除，並為從西方模式中移植的現代國家制度所替代，這次改革達到了高潮。在國家建設的過程中，湧現出了一批新的西化精英。他們不僅控制了新政權的關鍵職位，還構成教師、作家、記者、工程師、翻譯家、商人、運動員等新興領域的核心。這些新興統治精英的一項重要政策即世俗化。世俗化意味著改變政權的合法性來源和主權基礎，也即從宗教到國家，這在伊斯蘭教的歷史上還是第一次。世俗化的成功基於諸多因素。首先，如果世俗主義一現代派精英曾成功地領導了反殖民主義戰爭，由於民眾賦予的合法性，他們在執政初期的任務會相對加快。第二個有利因素是這些統治者能為人民帶來的物質利益。第三個因素是對新遊戲規則始終如一、謹慎、有力的執行。最後一個因素無疑就是人們隨著時間的推移而養成的習慣。

世俗化的歷史結果，也即否認伊斯蘭教作為政治權力和公共秩序的基礎；在其歷史上，伊斯蘭教第一次被從國家排斥至社會。在伊斯蘭世界，確實曾有許多小的教派和膜拜團體紮根於社會，它們沒有政府的支持，有時甚至挑戰政府的根基。蘇菲主義的各派別就是民間伊斯蘭(folkIslam)或大眾伊斯蘭(popularIslam)的例子。儘管在伊斯蘭教中有許多非官方或反政府的信仰體系和生活方式，政府本身依然將其統治權利基於伊斯蘭教的信仰，並參照伊斯蘭教的原則將其法律、法規及行為合理化。換言之，如果伊斯蘭教擴展至社會，那麼它也將深深嵌入政府。在政治改革的過程中，舊的國家機構解體，包括其制度、官僚及合法化模式，新的政府產生，伊斯蘭教同國家質檢的歷史關聯被切斷。

被政府拋棄的伊斯蘭教很快在社會中重生。然而，伊斯蘭教既沒有像基督新教一樣以宗教改革的形式復興，也沒有以哲學的方式重新出現。伊斯蘭教是作為一種意識形態重新出現於社會的，更準確地說是一種政治意識形態，這就是我們通常所謂的伊斯蘭主義。伊斯蘭主義作為一種政治意識形態有很多變種。它專註於現實世界，明確穆斯林當下所面臨的問題，設計解決這些問題的行動方案，還構想出一個美好的未來世界，這一世界將通過當下的政治行動變為現實。伊斯蘭主義的目標在於提出一種解釋框架，一種可被理解的、脫離多重危機的指南；面臨西方的進步，伊斯蘭世界有諸多明顯的失敗和倒退。就「西方」而言，它有三層含義：西方世界本身；伊斯蘭世界中的西方殖民官員和西方制度；在一些重要的伊斯蘭國家中開始主導國家和公共生活的西化本土精英。在伊斯蘭教的核心文本和伊斯蘭文化的概念框架和意義體系中，伊斯蘭主義試圖讓人們理解同西方的滯後、痛苦遭遇所形成的經濟、政治、科技、藝術及其他後果，它也試圖找到能阻止並扭轉伊斯蘭社會衰落的方法，它還曾構想未來世界的藍圖，使伊斯蘭世界同西方平等，甚或超越。所以，19世紀和20世紀的伊斯蘭意識形態完全不同於9—12世紀的伊斯蘭哲學。雖然早期的伊斯蘭哲學和晚期的伊斯蘭意識形態都因伊斯蘭知識分子回應西方的挑戰而產生，但是早期哲學家所面對的西方全然不同於19—20世紀思想家所遇到的挑戰。哲學家所面對的希臘羅馬世界，同當時的伊斯蘭帝國相比並不佔優勢；相反，伊斯蘭世界正處於上升時期，它開疆擴土，建立了新文明的基礎。早期來自西方的挑戰主要是在哲學方面，它表現為調和伊斯蘭信仰與偉大的希臘羅馬哲學體系之需求。出於這一協調，誕生了著名的思想家所提出的哲學綜合命題，如：法拉比(Farabi)、伊本·西納(IbnSina)、伊本·拉希德(IbnRushd)。另一方面，影響了伊斯蘭意識形態的西方卻是一支絕對強大的力量。這不僅指它的思想，還包括其軍事力量、政府官員、商人、傳教士、學校、銀行和歌劇院。此時，來自西方的挑戰早已不僅體現在思想層面，它表現在社會的各個方面；這個挑戰者也已不僅僅是遠方的對手，而是一支侵略和轉化力量。要應對如此龐雜深刻的挑戰，僅靠哲學解釋與綜合是遠遠不夠的。殖民時代需要一種意識形態，這種思想體系能解釋人們在生活各處遇到的問題，更為重要的是它能提出解決這些問題的行動方案。因此，殖民時代的伊斯蘭現代主義、後殖民時期的伊斯蘭原教旨主義和全球化時代新的伊斯蘭趨勢，可以被看作是伊斯蘭主義發展的不同階段。

世俗主義者否定了伊斯蘭教作為現代國家主權基礎的地位，將主權歸於「民族」。世俗主義者將民族塑造為類似於宗教的神聖實體，並成為國家主權的新基礎。因此，民族取代伊斯蘭教成為新的道德團體，在這裡，每個人都能找到真實的身份和生活意義。比如：就像中世紀的宗教一樣，人們相信可以為民族而戰，如果必要，甚至可以去死。國家主權原則最終得以取代宗教主權或神權。這裡需要注意，伊斯蘭世界主權基礎從宗教到國家的轉變與當時西方的主導思想完全一致；它源於美國和法國的革命，以及德國的浪漫民族主義與自由民族主義。

4.從名義上的國家主權到事實上的國家主權

國家主權並不總是也不必然從一種抽象的合法化原則轉化為實際的民主國家治下的政府。因此，在很多情況下，國家主權意味著「代表國家」的專制團體的統治，並由此產生了許多威權共和國。1923—1946年的土耳其就是這種威權共和國的原型。20世紀5 60年代，威權共和國的數量激增，當時的後殖民國家埃及、阿爾及利亞、突尼西亞、伊拉克和敘利亞都採用了這種政府模式。在這種模式下，世俗主義一現代派(革命政黨如阿爾及利亞的民族解放陣線，具有超凡魅力的領袖如埃及總統納賽爾，以及各國軍人集團)，認為他們是國家擺脫外敵(殖民主義)、內憂(宗教傳統)的解放者。國家獨立後，統治集團一般都將自身的統治合法性置於國家主權原則之上，並「代表」國家而治，然而，國家實際上沒能真正控制政府。換言之，世俗化(主權基礎從宗教到國家的轉變)沒能保證民主化(國家的自我管理)。

在所有經歷了世俗主義一現代主義政治改革的伊斯蘭國家中，迄今唯有土耳其實現了從名義上的國家主權到事實上的國家主權這一具有重大意義的轉變。但即使是在這樣一個已有50多年民主化實驗的國家，一些關鍵問題(如：法治、個人權利與自由，以及公民權同種族、宗教身份之間的關係)仍未解決。除了土耳其，埃及是中東伊斯蘭國家中唯一傾向於給人民一定參政權的威權共和國。但是，埃及的民主化進程已在某一層面上停止，並難以為繼。我們可以看到，伊斯蘭世界中的大多數後殖民威權共和國(特別是伊拉克和敘利亞)並並沒有向參與式的責任政府發展，反而淪為這樣或那樣的蘇丹化政權(suhanisticregimes)。在這種背景下，自20世紀7O年代以來他們都遭到伊斯蘭原教旨主義的武裝攻擊，從埃及的穆斯林兄弟會到阿爾及利亞的伊斯蘭拯救陣線。伊斯蘭原教旨主義的挑戰使這些政權更加專制，又將反對派推向更為極端的地步。政治惡性循環由此產生，20世紀80年代末的阿爾及利亞就是最好的例子。

5.伊斯蘭世界世俗化與民主化的矛盾關係

從理論和原則上講，世俗化為真正的國家主權也即民主的實現提供了肥沃的土壤。國家主權要求，無論是直接地或通過代表機構，所有與公眾有關的決議都需由國家民眾自身決定。宗教權威對公共決策的干預在兩個方面限制了國家主權，阻礙了民主。宗教對人民主權第一個限制是：它壟斷了某些公共議題，從而使它們成為不能公開討論的「非問題」或「禁題」。第二，即便不是宗教壟斷的特殊問題，但世俗機構(議會、法庭及其他)的決議必須符合宗教原則的內容和精神。很明顯，在以上兩種情況下，政治體系內存有宗教的「權力保留區域」。因此，任何一個代表宗教的權威機構(例如：教會、像塔利班這樣的黨派，或像伊朗的教法學家執政這樣的憲法機構)都有權決定，哪些事情屬於宗教決議，哪些事情由世俗機構處理。另外，這樣的權威機構還有權裁決世俗機構做出的公共決議是否符合宗教原則。據此觀察，世俗化切斷了宗教與公共選擇之間的聯繫，消除了宗教在政治體系內的權力保留區域，拓寬了公共討論和決議的範圍。因此，世俗化是實現真正的國家主權也即民主的一個充分條件(儘管可能不是必要條件)。

考慮到世俗化與民主化的理論互補性，我們該如何解釋伊斯蘭世界的世俗主義國家在理論和歷史事實之間的巨大差距呢?問題似乎不在世俗主義本身，而是

伊斯蘭世界實踐法國革命思想的歷史背景和形態。在法國，天主教脫離國家之後並沒有消失，因為教會作為完善的社會機構收納了它。教會機構中的神職人員接管了基督教，並控制了對基督教的思想解釋。然而，伊斯蘭世界沒有教會這樣的社會機構。因此，當伊斯蘭教被驅逐到社會之後，它就落入各種社會行動者手中，包括一些新、老宗教兄弟會和自稱為伊斯蘭知識分子的群體。在這種新的社會狀態下，伊斯蘭教進入了非集權化的自主發展進程。在信奉伊斯蘭教的社會行動者中，伊斯蘭知識分子起到了極為突出和重要的作用。伊斯蘭知識分子本身不是修行或佈道的宗教人士，他們大多接受過現代科學教育。所以，他們比傳統的烏里瑪更能深刻地理解伊斯蘭世界危機的根源，並找到解決這些問題的方法。作為意識形態的伊斯蘭教或伊斯蘭主義的重生，本質上是世俗知識分子的功勞，他們的驅動目標是政治和現世的，而非精神和出世的。

法國和伊斯蘭世界在世俗化進程中的第二個區別在於：在法國，為了在民眾中明確、改造及傳播世俗主義和民族主義的核心思想，世俗政府動員其文化和教育機構服務於國家建設。然而，伊斯蘭世界的世俗國家卻從來都沒有如此高效的意識形態國家機器，因此這些國家的民族認同從來沒能完全取代伊斯蘭教認同。結果，這些伊斯蘭教國家保留了很多重要的社會團體，伊斯蘭教由此得以繼續提供主要的自我認同機制，並使人們易於接受伊斯蘭主義的意識形態。

第三，革命後的法國建立了全面的世俗法律體系，以及實施這些新法的有效司法機構。這一世俗法律體系和司法機構進一步削弱了宗教對個人公、私生活的管理權力。然而，在世俗化的伊斯蘭國家，生活的許多方面尤其是私生活，仍被宗教法規所控制。世俗～現代主義政府甚至無法建立有效的機構來實施新的世俗法。在這種環境下，宗教基本保持了之前在人們日常生活中的範圍、影響和聯繫。關鍵的法律概念如公義、犯罪、懲罰等，好壞與是否可以接受的道德標準，仍舊按宗教標準來界定；許多人繼續求助宗教權威來裁決糾紛。最終伊斯蘭主義者復興伊斯蘭教的建議得到了人民大眾的支持。

最後，世俗化的法國給予人民更好的收入，更多的工作和受教育機會，以及總體上更高水平的物質福利。法國政府在經濟和社會發展領域的成功表現無疑增強了它在法國人民眼中的合法性，並在政府同教會爭奪人民的忠誠方面提供了更為有力的依據。另一方面，伊斯蘭世界中世俗一現代主義政府的「國家發展」項目遠遠達不到預期的目標，有時甚至還不如之前的殖民政府。這些政府在經濟社會領域的糟糕表現降低了其在人民心中的威信，同時卻鞏固了伊斯蘭主義的反對派之地位。

6.結語：土耳其例外論? 世俗主義與民主成功結合的背後因素

以上的對比研究也有助於解釋土耳其的特殊情況，也即世俗主義與民主的調和。儘管凱末爾主義的政府早已把伊斯蘭教從國家排斥到社會，但它決不允許伊斯蘭教在社會行動者中自由發展。相反，土耳其政府選擇將伊斯蘭教國家化，並建立了宗教事務委員會(DirectorateofReligiousAffairs)這一類似於官方教會的國家機構。宗教事務委員會比某些重要部門佔有更大份額的政府預算，並在伊斯蘭教的組織、解釋和傳授方面享有合法壟斷權。宗教事務委員會的社會競爭者被壓制，包括托缽僧和兄弟會。清真寺的伊瑪目和宣禮吏都要經過宗教委員會的審批，並受其監督。宗教人士成為普通的政府職員，他們從政府領取薪金，且遵守其他政府職員必須遵循的行為準則。有時，宗教事務委員會可以規定伊瑪目在周五集體禱告時的佈道內容。在革命初期私人宗教教育被禁，凱末爾主義的政府開設了初級、中級和高級的官方宗教教育機構。後來，宗教事務委員會開始從官方宗教學校的畢業生中招募職員，以及在清真寺服務的伊瑪目和宣禮吏。宗教事務委員會與教會相似，政府壟斷了宗教教育，壓制伊斯蘭教的自主機構和表現；從而有效地防止形成一個獨立的伊斯蘭知識分子階層，他們對伊斯蘭教的解釋可能產生一種政治意識形態。我們可以從最近的一項關於宗教在土耳其社會中的地位的調查中看出人們對宗教事務委員會的接受程度；根據這一調查，81．7％的應答者表示他們反對廢除宗教事務委員會，以及將管理宗教的任務委託給其他非政府機構。雖然土耳其國內也有兼備伊斯蘭學識與信仰的知識分子，但跟埃及和伊朗不同，它從來都沒有形成一個重要的伊斯蘭思想傳統。所以，我們可以得出這樣的結論：土耳其本國並沒有產生真正的伊斯蘭主義意識形態和政治綱領。流行於土耳其的大多數伊斯蘭主義意識形態都源於阿拉伯或伊朗。

像法國一樣，土耳其政府為了使人民接受民族認同感調動了大量的文化資源，其中主要是國家教育系統。不同於其他的伊斯蘭世俗化國家，「民族」已經代替「宗教」成為大多數土耳其人的自我認同方式。根據最近一項土耳其全國範圍內的宗教和政治問題調查，我們可以看到，有49．1％應答者認為他們首先是「土耳其人」或是「土耳其共和國的公民」，44．6％的人認為他們的首要身份是「穆斯林」。在這一調查的2000年版本中，作者們發現，以「民族」(土耳其人或公民)為主要身份的比例，同城市化和教育程度有正相關的關係。在世俗法的制定與實施方面，特別是在民法領域，土耳其政府的表現非常令人滿意。在上述關於宗教在土耳其社會中的地位的調查中，大多數人(不論對伊斯蘭教的感情是強是弱)都更樂於讓世俗民法而非伊斯蘭教法管理他們的私人事務，特別是有關婚姻和繼承的事情。2006年的扎克奧盧一托普拉卡(Carkoglu—Toprak)調查發現，76％的應答者聲稱對伊斯蘭教有著不同程度的依附，但卻無法接受一個以伊斯蘭教教法為基礎的政府。

最後，就公民的經濟福利來說，土耳其政府的表現還是相當不錯的。特別是在20世紀80年代的厄扎爾改革後，開展私人經濟活動和賺取利潤的機會以史無前例的方式急劇增加，並向土耳其社會的外圍地帶擴展。因此，安納托利亞的許多省份(如Maras，Urfa，Comm和Konya)和伊斯坦布爾這樣的大都市外圍地區(如lJmraniye)，之前都處於資本主義發展的邊緣地帶，現在則被捲入資本生產、銷售和消費的網路中。這種資本主義擴散的一個重要結果就是出現了有伊斯蘭學識的商人團體。一個相應的結果是綜合了伊斯蘭情感和現代消費模式和世界觀的生活方式的興起。此類現象開啟了伊斯蘭教非政治化的歷程。當代土耳其頗負盛名的一位伊斯蘭知識分子伊斯梅特·厄澤爾(IsmetOze1)對伊斯蘭教非政治化的問題有著最獨到的見解，他認為，當今的穆斯林很難成為伊斯蘭主義者，因為「穆斯林已被『甜蜜享樂的生活』機會所吸引」。

尼魯費爾·格勒(NilfiferG61e)是關於當代土耳其伊斯蘭教問題的頂級專家。他在最近的一篇文章中指出：土耳其的伊斯蘭運動發生了巨大的變化——從2O世紀80年代的政治伊斯蘭到90年代更私人和公民化的伊斯蘭。在20世紀80年代，政治伊斯蘭的追隨者以伊斯蘭革命為職責。這意味著奪取政府機構，並按伊斯蘭教的觀念來改造社會。為了這一最高目標，他們放棄個人生命，甘願犧牲。任何的自我需求以及對「今生」的留戀都遭到鄙視。他們的主體性融人並擴散到所屬的政治團體中。在這一方面，20世紀80年代的伊斯蘭主義革命與70年代的社會主義革命極為相似。然而到了20世紀90年代，恰如從眾多伊斯蘭小說中看到的一樣，新的穆斯林主體開始出現。這一新興穆斯林主體發現了不同於壓迫性的集體自我的個人身份。這種對自我獨特性的認識導致了對私人生活價值的發現，且不能為了更高的目的而犧牲。格勒認為，儘管這些新興穆斯林主體遠離政治伊斯蘭和反體制運動，他們仍保持其伊斯蘭教徒的身份。他還說道，新興穆斯林主體不願完全服從於現代主義，而是想將現代化與自身的伊斯蘭信仰相結合。如果格勒的觀察反映了一種持久的趨勢，這將成為土耳其民主化進程的一個歷史轉折點。伊斯蘭教的非政治化意味著土耳其政治體系中的一個主要矛盾根源將得以終結，也即政治伊斯蘭和世俗機構之間的衝突。主要的反體制運動消退後，政治體制的穩定性無疑將會大大增強。但是，如何將具有現代伊斯蘭身份的穆斯林融人到公共領域，同樣是一個極具挑戰性的問題。公共領域因為容納新興穆斯林行為而擴張，這將成為對土耳其民主的新考驗。（注釋略）

文章來源：《世界宗教文化》2015年01期

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