新青年︱高健：從開天闢地到「解放」來了

知識 07-05

本期新青年高健，男，吉林遼源人，於雲南大學中國少數民族藝術專業獲博士學位，現為雲南大學文學院博士後，主要從事民間文學、民族文學、民俗學、西南少數民族研究。本文從佤族神話的當代表述入手，探討了口承神話、歷史變遷與族群建構的關係，對神話學朝向當下的研究是有益推進。

主編推介

從開天闢地到「解放」來了

——佤族司崗里神話的歷史表述

高健

在歷史的書寫中，神話往往作為史料而參與其中，具體而言：在論及「史前史」時，神話會被視為「原始社會」的遺留物（survivals），歷史編寫者將之與「原始社會」的某些社會特徵相印證；神話還經常被「升華」為民族精神的表徵，成為一個民族的文化符號與認同根源。而當我們返回社區日常生活的語境中，會發現神話有著更為多元、生動的歷史表述。本文正是將佤族司崗里(Si Mgang Līh)神話作為佤族人日常生活中的一種敘事傳統，並以此來討論佤族人如何通過司崗里對過去即歷史進行追溯、闡釋與建構。

「這都是從司崗里出來的」：起源的結構

我在佤族田野調查初期，有時會陷入這樣的「困境」：當地人演述的司崗里並不是我所預期的關於「開天闢地」「人類起源」等情節的司崗里神話，有時甚至只是一些民間情歌或新佤歌。但是，當我提出質疑後，當地人往往反駁道：「咋個不是司崗里，這都是從司崗里出來的。」造成這種「田野誤會」的原因既包括民間文學研究中所認定的體裁概念與本土口頭傳統之間的脫節，也包括研究者與佤族人對司崗里認知的偏差。

「這都是從司崗里出來的」這句話在佤族田野調查中經常會聽到，萬事萬物的起源往往都會被歸結到司崗里，這既是對司崗里神話敘事的概述，也是佤族人表述事物起源的一種話語方式，而形成這種觀念與司崗里的語義、敘事結構和敘事傳統等都不無關係。

司崗里的語義有著地域上的差別，即佤族阿佤支系認為「司崗」是岩洞的意思；佤族布饒支系認為「司崗」是葫蘆的意思。但是，在佤族人日常交流中，岩洞與葫蘆並不用「司崗」這個詞來表示，阿佤支系用「格岱阿朗」(gēdai alang)這個詞來表示山上的石洞，布饒支系用「西念」(si ngīan)這個詞來表示葫蘆，而「司崗」則指的是剽牛樁、葫蘆紐或為了防止家豬鑽籬笆而綁在豬脖子上的架子等，它的日常語義有栓、捆綁以及限制的意思，並進一步引申為一種具有集合意味的狀態。也就是說，「司崗」只有在具體的司崗里神話演述或宗教祭祀活動語境中，它才指涉人類起源的山洞或葫蘆。我們再將關注點轉向「里」這個詞，在佤族各支系中，「里」都是出來的意思，進而又引申為分開以及生出來的意思，如佤族人經常用「葉瓜達里」（yi?ex mguah dax li?h）來表示始祖，其中「葉」與「達」分別指始祖母與元祖父，而「瓜」與「里」相對應，分別指孵化與分出來的意思。所以，不管「司崗」為何，我們都可以將司崗里看作是一種對事物起源的表述。當然，要想進一步闡釋司崗里的含義，我們還得結合其具體的敘事情節。

基於「司崗」的兩種語義差別，作為神話敘事的司崗里大致又分為兩種異文，即阿佤支系的「人從岩洞出」；布饒支系的「人從葫蘆出」。其異文情節單元分別為：

阿佤支系：人被困於岩洞；一種動物聽到岩洞有人聲；岩洞被打開；各族群祖先陸續出來。

布饒支系：（洪水泛濫後）人在葫蘆里；一個人犧牲自己被砍死；葫蘆被打開；各族群祖先陸續出來。

此外，布饒支系在提到司崗里的時候往往會在其前面加上西念壤(si ngīan rang)這個詞，佤族口頭傳統中格外強調具體表述的押韻與對仗，司崗里與西念壤這兩個詞不僅發音押韻，在意義上也分別對應著人類的兩次起源：人從岩洞（葫蘆岩）中出來即西念壤，以及人從葫蘆里出來即司崗里。但是，布饒支系內部在講到西念壤時，往往幾語略過，而將重點放在司崗里上，如下面這個文本：

「第一代西念壤，是在緬甸那點兒，從石洞里出來，過了段時間後，就開始漲水了，漲的是熱水，漲到男人腳後跟那裡，男人死，漲到女人膝蓋，女人死，所有的動植物都叫水停下來，水就是不停，後來桃樹就讓他停下來，說就停到這點兒吧，水就停了，佤話裡面桃樹叫「考得」(kaox dīe)，「考」是樹的意思，「得」是到此為止的意思。所有在樹上的動植物就被神仙放在葫蘆裡面，葫蘆就隨著熱水飄，飄到了大理，熱水退下去了，神仙就開始砍這個葫蘆，砍哪點兒都不讓，最後要砍一點兒，沒有聲音，一刀砍下去，正好是一種螞蚱，於是螞蚱就沒有了頭，人就出來了……」

總之，從狹義的角度來看，司崗里是對人類起源的解釋，這被認為是司崗里神話的「重頭戲」，在佤族的村落生活以及當下的旅遊展演中，經常會聽到「我們都是從司崗里出來的」，我在西盟縣馬散村田野調查的時候，甚至有人開玩笑將女性生殖器也稱為「司崗」。然而，回到本節開頭所提到的「這都是從司崗里出來的」，其所指涉的內容則更為豐富，這主要因為從廣義的角度來看，司崗里不僅敘述人類的起源，還是關乎創世、文化發明、遷徙等萬事萬物的始基性敘述。其中，宇宙起源神話的結構模式對於佤族人的司崗里表述又是尤為重要的。

與許多民族一樣，佤族司崗里認為現在宇宙形成之前的狀態是混沌的，「那時候，宇宙間只是灰朦朦的一片。」這裡的混沌更多的是強調一種狀態，因為緊接著就要產生新的世界，一個新的未來即將開始，所以，我們可以將其理解為一種自然的、多種可能性集合的狀態，即「什麼都是」(everything)。混沌的狀態是短暫的，必須打破此狀態才能迎來新的世界，這就引入了一個世界性母題——「鑿開宇宙之卵」。佤族阿佤支系認為是「連姆婭」(hriam yāg)將混沌分為天和地，「連姆」(hriam)是鐵的意思，「婭」(yāg)是分開的意思，所以「連姆婭」就是劃開混沌之鐵。宇宙起源之初，這種混沌狀態並沒有完全消失，天（神）與地（神）並不是完全分離的，二者往往被描述成由一根（鐵）繩子連接，離得太近，於是用刀或斧子將其砍斷，天高高地升起，地低低地下降。亦或是婦女舂穀把天頂高了。至此，混沌狀態才被完全打破。

我們把司崗里中宇宙起源與人類起源結合起來闡釋，會帶來不一樣的啟迪。無論是岩洞，亦或是葫蘆，都具有宇宙起源之前的混沌特質，它們都是黑暗的、封閉的、渾圓的、集合的。同時，在岩洞或葫蘆中所產生的人類始祖並不是單獨的，而是多個族群一同走出來，而在出來之前，這些不同族群的始祖則是「相渾淪而未相離」的狀態。並且，「司崗」的日常語義也表達著一種具有集合意味的狀態。再進一步分析，宇宙形成之初的「連姆婭」劃開混沌變成今天世界的樣子，對應到人類起源，岩洞是被小米雀啄開的，葫蘆則是被刀砍開。所以，司崗里中人類起源與宇宙起源共享著相同的敘事結構。

其實，這種神話敘事策略在其他民族中也普遍存在，「宇宙創生神話為所有起源神話提供了模式」。甚至下文將涉及的遷徙神話與佤族家譜，都在不同程度上重新演繹著宇宙起源的敘事結構。而佤族人則是將這種起源的結構模式進一步概念化為司崗里，並應用到日常生活的語境中，也就是本節開頭所提到的「這都是從司崗里出來的」。

「我們佤族為什麼沒有文字」：他者的差異

人類學用「他者的歷史」(the other histories)來言說他們的研究對象，而這些被研究的族群也會用自己話語來闡釋相對於他們的「他者」。

司崗里神話中的同源共祖母題敘述了作為他者的其他族群，其主要情節是人類從岩洞或葫蘆里出來後發展為多個族群，並敘述不同族群的語言、文字、體質、居住地、生產工具等差異以及這些差異的來源。

把這一母題放回佤族日常生活語境中，我們會發現它的敘述內容與潛在思想正是司崗里根據現實社會語境而進行適應性調節建構起來的。作為人類起源神話的一個母題，同源共祖神話很可能出現於人類起源神話以及單一族源神話之後，而促成其產生的原因正是族群間的互動越來越頻繁，異族意識逐漸強烈，人類起源神話被調用並且重新建構，以往神話中的他者多為神與動物，到了同源共祖神話，現實中的「鄰居」作為他者進來，族群關係、族群的空間邊界與文化邊界成為神話的重要議題。司崗里以佤族人特有的方式去描述著各族群間的差異。

值得注意的是，當涉及到漢族或傣族等「強勢民族」時，司崗里往往會講到佤族文字為什麼丟失，佤族為什麼會居住在山上等情節，這也就是大林太良所言的「否定性文化起源神話」。比如，我搜集到的一個文本這樣解釋佤族為什麼沒有文字：「……神後來教我們佤族識字，只教我們佤族人，把字寫在竹子上，被我們燒掉了，把字寫在鐵上，被我們搞爛掉了，把字寫在牛皮上，被我們吃掉了，神說咋個可以這樣整，就去教漢族識字了，所以你們漢族有文字，我們佤族沒有文字，我們佤族的文化都記在腦子裡。」這類神話在否定自我的同時也正是在肯定與之相對的強勢民族。司崗里將這些自認為或被認為劣勢的差異通過神話表述為神的旨意或本族祖先自我選擇的結果，並且在族群起源甚至是人類起源時就已存在。

此外，在司崗里中，對於「他者」的界定是寬泛的，不僅僅包括其他族群的人，動物也被納入其中。動物在司崗里中往往是作為神存在的。佤族人在提到宇宙起源的時候經常會說：「迭類梅北」(diex loi mōi nbiex)，直譯過來是「地球結果，小黃牛叫」。「地球結果」指的是地球由一顆沙粒逐漸變大的這個過程。而之所以用「小黃牛叫」來表述宇宙的起源呢，是因為布饒支系認為在創世之初，神首先創造的第一個動物就是小黃牛，所以「小黃牛叫」的時候也就代表了世界開始完善。

佤族人善長狩獵，寨子大多坐落在山頂或山腰，在長期與自然的接觸中，他們對動物有著自己獨特的情感認知。這些動物一方面推動司崗里情節的發展，在司崗里中擔當重要的功能性角色；另一方面這些動物構成了佤族的地方性知識（local knowledge）。在《佤族歷史故事「司崗里」的傳說》中，演述人岩掃經常會排比列舉大量的動物，比如：「當時還沒有我們人（人類），只有掃哈。以後順序造了水牛、黃牛、馬和騾，後來有了黑猴、猴、豬、雞、樹、山和固（筆者註：類似貓的動物），後又有狗、馬鹿、麂子、熊、麋、老虎、貓頭鷹、花面狗、魚、老鼠、勞哈、康弄、司布瓦、得、康布弄、螞蟻和飛螞蟻，以後在地上又造樹。」其中，「勞哈」「康弄」「司布瓦」「得」以及「康布弄」都是對不同種類的老鼠的稱呼。類似的情況也出現在非洲的努爾人中，他們根據牛的顏色等特徵發展出豐富的關於牛的術語。

動物在司崗里中出現的頻率遠遠超過其他任何角色，許多文化的發明都可以看到各種動物的在場。雖然每次敘述的動物的角色都不相同，但是它們的基本功能卻是不變的，即幫助人們解除困境，並且有著一致的情節結構。現將《佤族歷史故事「司崗里」的傳說》中的「動物幫助」故事范型（story-pattern）提煉出來，臚列如下：

二元對立是西方文化、現代科學中一種典型的思維模式，帶著這種視角，我們經常將人與自然，我與他者割裂、對立起來，將自然看做需要去征服的對象，將他者看做邊緣的異類。除了「我」以外的世界萬物都是一個對象、一個客體，「我」才是這個世界的主體。而這種現象在司崗里中卻不多。隸屬於自然範疇內的、同時相對於人類也可以算作他者的動物在司崗里中具有重要的地位。動物成了與「我」一樣的具有同等地位的主體。比如，在具體的敘述中，每種動物前面經常會加上達(dax)，以表尊敬。又如，人類要吃動物的肉，需通過比賽，人類贏得了動物才「確立」下來，而動物可以吃人類的糧食也是因為動物曾經幫助過人類。此外，在對這些動物英雄們神聖業績的述說中，我們甚至還可以看到一些英雄史詩敘事的跡象與風格。

佤族人非常強調人與自然萬物的溝通。田野調查中司崗里演述人經常會反覆強調那時候的動物、植物等都是會說話的。這一方面是為了司崗里情節能夠順利開展，另一方面則是強調人與萬物的可交流性。此時，他者的差異不再是交流的障礙，而是構成了交流的基礎。

綜上所述，司崗里中的他者是司崗里神聖性的有機組成，正因這些神聖的他者的介入，差異才得以呈現。眾所周知，無論在漢文獻古籍中，還是依託進化論的認識，都對少數民族充斥著污名化與不平等的表述。而佤族人則通過司崗里表達了對差異的極大尊重，並進一步通過差異即自我與他者的關係尋找自身存在的意義。

「貢本」與「本究」：祖先的足跡

在佤語中，歷史可以用如下兩個詞來表述：「貢本」(mgrong nbēen)與「本究」(nbēen njū),二者都有「本」(nbēen)這個詞，它在民間話語中通常被解釋為「故事」，而「貢」(mgrong)與「究」(njū)則可以分別理解為「路線」與「輩、代」的意思。所以，在佤語語境中，我們可以將歷史這個概念表述為「遷徙路線的故事」或「一輩輩、一代代祖先的故事」，此二者也正對應本節將要討論的遷徙神話與家譜記誦。

「遷徙」是司崗里的一個重要故事范型(story-pattern)，許多演述人在講完宇宙、人類、文化起源後就進入到人類的遷徙部分，這一故事范型往往貫穿於司崗里的後半部分。其中所述遷徙地點大多是可考的，司崗里在某種程度上也因此成為佤族的「信史」。

因為阿佤支系認為司崗里就在今天緬甸佤邦營盤區的巴格岱(ba gēdai)，所以遷徙路線就有了一個固定的起點。離開巴格岱（司崗里）之初，所有人都是在一起的。爾後，司崗里演述人往往會強調一個叫做「囊魁冒」(nang kua mo)的地方，正是在這個地方佤族人開始分開。所以，在阿佤支系不同寨子、不同姓氏的司崗里遷徙敘述中，自「囊魁冒」之後的遷徙路線就會出現差異。

此外，司崗里中關於遷徙的敘述並不僅僅是地名的羅列，往往由地點生髮出相關敘事。比如在《佤族歷史故事「司崗里」的傳說》中分別提到：在阿維寨的河裡洗了「臉和手腳」，人類就會說話了；在楊窮寨人類得到了谷種；在破昂寨人類開始用鐵三角煮飯；在布魯依寨人類學會了蓋房子。司崗里的各部分被某地發生的事件以及遷徙路線串聯起來，這些「點」與「線」將司崗里結構化。

我們在討論司崗里中的遷徙時，不得不提及佤族的家譜，前者通過地點進行敘事，而後者則是通過代際進行敘事。佤族記誦家譜遵循父子連名制，不同於彝族、怒族等民族的正推順連法，佤族的父子連名制遵循逆推反連，即子名在前，父名在後，以此向上推演，環環相扣，直至始祖。但是，這裡的始祖又並不是某個具體的人名，而是「司崗里」，即當某個佤族人記誦家譜，「連」到最後兩三代的時候大概都會出現「貝」(būi)、「司崗」、「里」，其中「貝」是人的意思，這三個詞合起來意為人從司崗里出來的時候。佤族的家譜也是司崗里的一種文本生存形態，每次家譜的記誦都可以看作一次司崗里的演述。在司崗里中往往會將事件的時間表述為多少代以前或者哪位祖先在世的時候。祖先的在場無疑讓本為均質的時間在這個點上具有了深刻的蘊意，也使得這個事件與當下產生更多的關聯。在佤族的家譜中，司崗里成為時間的起點、人們追憶祖先的終點。從司崗里最原初的起源到各代祖先，再到「我」是一以貫之的，「我」和司崗里是通過血脈而連綿不斷。

綜上所述，司崗里中的遷徙與家譜分別以正序和倒序方式進行敘述，遷徙敘述了與祖地的一脈相承，家譜敘述了與祖先的薪盡火傳。二者共同追溯了起源（司崗里）的時刻，探尋了當下的形成。我們可以從中看到祖先的足跡與文化流動的痕迹。司崗里中關於遷徙/家譜的敘述並不僅僅是列舉地名/祖先名而已，其中的地理/代際坐標被用來標註時間的流逝，也就是通過空間/人名來把握時間。運用這種方法表述的時間應該稱之為時刻，也就是說司崗里更加強調歷史上某個地方/某代人在某個時間點上發生了什麼。整部司崗里因這些遷徙路線/家譜敘述而更加真實，同時司崗里也賦予了這些地點/祖先以神聖性。

「『解放』來了」：當下的調適

1957年，佤族司崗里第一次被局外人書面文本化，在《佤族社會歷史調查》中以《佤族歷史故事「司崗里」的傳說》為題公開出版，在這個文本的最後一段，出現了關於「毛主席」、「共產黨」、「解放軍」等敘述：

「……後來共產黨來了，帶來了毛主席的道理，解放軍幫助我們有四年了，領導我們種地，開石頭，挖水田。他們想讓我們佤族懂道理，解放軍領導我們種地，讓我們好好工作，給了我們種子，叫佤族頭人去昆明和北京參觀，去到重慶、上海、廣西、衡陽、貴陽和霑益等地。我們在昆明開了會。佤族懂得了道理，經玉溪、元江和通關回來，在普洱喝了酒，在思茅開了會。從思茅到登維，到可恩寨到勐朗壩，到佛房到同祖，到田壩，到募乃，才到阿佤寨，幫助我們佤族懂得很多道理。讓我們到西盟開會，不懂的人不懂了，懂的人懂了，並講毛主席的道理給別人聽。解放軍也講毛主席的道理，領導我們老百姓，還給我們東西，給我們衣服、褲子、帽子、鞋子和布等，像兄弟一樣地幫助我們每個人，給我們鹽巴，給我們線。後來婦女也去了。這是很好的，領導我們認識道理。來了女幹部，她們講了話，很好，領導我們婦女好好工作。發給我們谷種、豌豆種、蠶豆種、紅薯種和洋芋種。領導我們挖水田，挖水溝，積肥，讓我們用熱水泡谷種。我們谷種才能長得好，谷穗長得飽滿。這樣佤族願意組織互助組和合作社。完了。」

這個文本的演述人是岩掃，他既是雲南省西盟窩努寨的頭人、大布拆，同時又擔任「馬散區團結愛國生產委員會」主任，並且作為佤族頭人代表曾到北京等地參觀。正如我們看到的，岩掃把他的所見所聞以及所感創編(compose)進司崗里，並演述給調查組的工作人員。而搜集整理者在這段文本後特意註明：「原文有些內容顯然是敘述者加進去的，並非原傳說所有。如：共產黨來了帶來了毛主席的道理，到內地參觀的情況和苗族、藏族等詞語。」可見，他們對這段敘述的「傳統性」產生了質疑，而在佤族司崗里已有的研究成果中，也幾乎沒有對這段文本的闡釋。不僅是這些搜集整理者和研究者，當我第一次看到這段司崗里文本時也存有疑惑，一方面猜測這段文本是不是搜集整理者在當時的官方意識形態影響下私自添加上去的；另一方面則是猜測這是不是一個極其特殊的個案，在佤族社區日常生活中並不具有普遍性。

但是，當我對司崗里的演述傳統有了一定的認識，尤其是田野研究的推進，逐漸打消了上述疑惑，並且認為這段文本不僅可以納入司崗里的敘事傳統，同時也可將其看作是司崗里根據社會語境變遷而作出調適(adaptation)的結果。

首先，這段文本中的神話歷史敘述是合乎佤族神話敘事傳統的，甚至可以看到雙重歷史敘述。一方面，岩掃對他的親身經歷與所見所聞進行了回憶；另一方面，這些回憶敘述內嵌於司崗里的深層敘事結構之中。岩掃對自己參觀路線的詳細敘述在某種程度上也是一種「遷徙」的表述，也就是說岩掃借鑒了上文提到的司崗里遷徙故事范型。同時，司崗里中「借谷種」母題在這裡也再次出現。馬歇爾·薩林斯(Marshall Sahlins)認為「神話事件構成原型情景。在相似的處境中，活人重新體驗著名的神話主角經歷。而且活人變成了神話英雄。」岩掃不僅敘述了佤族歷史，同時也將自己置於歷史敘述中，我們今天去西盟縣馬散村調查，仍可以聽到許多中老年人講「達掃」去北京參觀的事迹。這段文本雖然從內容看過於「政治化」而並不「傳統」，但是從其結構和原型來考察，岩掃的回憶有著司崗里敘事傳統的支撐，是佤族歷史的再生產。

其次，在這個文本之後，佤族許多地區的司崗里文本的結尾都會有國家的在場。2011年8月我重訪岩掃所在的馬散村，於11日、12日連續兩晚，錄製了岩黨的司崗里演述。演述內容是從宇宙起源、人類出岩洞直至「解放」後。其中，「解放」後有段內容翻譯如下：

以前我們砍木鼓來砍人頭，

砍完人頭掛在人頭樁上，

這些都是過去的事啦，

現在我們過得很好，

過去我們過得不好因為我們砍人頭，

現在有黨的政策，

52年解放來到我們這點兒教育我們，

是毛主席派他們過來教育我們窮人，

我們才有的吃有的拿，

這個是我的想法，

我們大家的想法也一樣

也是我們大家的想法，

如果不是解放，我們就不像這種好過……

針對這段內容，我問岩黨「你們唱司崗里唱到毛主席、解放，這樣可合？」他回答說：「還是合呢，司崗里就是要唱『有意思』(goui hrom 歸格隆)的東西，唱現在也可以。」這裡的「有意思」並不是指好玩、有趣，在田野調查中，佤族人經常會說「這麼唱才有意思」，或「在這點兒唱沒的意思」，「有意思」應該理解為「有意味」，換而言之，「有意思」指的是演述「有意義」的段落或添加「有意義」的內容。所以，從文化持有者的角度來看，他們對這段文本是持認同態度的。

再次，詹姆斯·斯科特(James Scott)在討論贊米亞（Zomia）地區高地族群逃避低地國家統治時，用了「水母式」的文化來形容口頭傳統的彈性與適應性。作為神話的司崗里，變異性是其主要的特徵，但是神話的變異並不僅僅是因為記憶的遺失、口耳相傳的偏差以及地域的區隔，語境的轉換也是神話變異的主要原因，而像佤族這樣的民族，1950年代以後其所處的社會語境的變換程度前所未有，司崗里神話的內容、結構與載體也勢必會發生適應性的改變，並且往往是朝向當下的。

最後，由於象徵著國家的符號的在場使得這段文本遭到質疑或無視。但是，神話經常被作為一種表述認同與建構身份的策略性資源。神話不僅僅是對遙遠過去的追溯，也不僅僅是對族群內部生活的敘述，它自始至終都與現實密切相關，其所述內容也往往會超出村落生活。揚·范西納(Jan Vansina)認為：「大量的神話都完全是對現存的世界與社會做出解釋，其功能就是為了證明現存的政治結構。」同樣，埃德蒙·利奇(Edmund Leach)在考察克欽人（景頗族）的神話時發現：同一神話類型的不同異文往往在一些關鍵細節上出現了截然相反的敘述，利奇認為這些神話是「為派系和社會變遷而辯護」。司崗里結尾的國家在場說明1950年代後，佤族對國家的認同開始增強。同時，這也是一個從「祛魅」到重新「附魅」的過程。祛除的「魅」是佤族原有的解釋系統的神聖性，而附著上去的則是現代國家所創立的新的正統性。

總之，調適是司崗里作為佤族歷史的要義之所在，司崗里在調適中不斷變異，不斷更新佤族歷史的。此外，從1957年岩掃的文本到2011年岩黨的文本，都呈現出「倒三角形」的結構特徵，即宇宙—人類—族群—村寨—氏族—個人，所涉範圍越來越小，所述情節也越來越具體。這個「倒三角形」的底部在研究中常常被忽視甚至排斥，認為其「微不足道」、「不傳統」、「不神聖」等。但事實上，這部分同樣能體現神話的張力與活力，並且能夠使得演述人的豐富情感以及神話構建現實世界的重要性得到進一步彰顯。

至此，佤族司崗里神話經過本文的「解構」與「建構」，似乎形成了一個從起源的敘述到近現代史的「續述」的歷史系列敘事。但是，必須要強調，社區日常生活中的司崗里並非如此，它始終處於一種散落的狀態，在不同的社會語境與演述語境轉換中，會呈現出不同的表現形式。這些散落的司崗里神話共同構成了佤族的歷史表述。我們只有對司崗里的變與不變、傳統與傳統的重構有深刻地把握才能更好地認識司崗里所述佤族歷史的結構、情節與內涵。

（注釋參見原文，原文發表於《民族文學研究》2017年第3期）

文章來源：《民族文學研究》2017年第3期

圖片來源：網路

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