德里達：信仰和知識（中）

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信仰和知識

——單純理性限制內的宗教的兩個來源

德里達 文 杜小真 譯

接今日上一篇

21．第一個名字：降臨者，或者說沒有救世主降臨的降臨性。這會成為向著未來或作為公正的來臨的他者的到來的開口，但是卻沒有期待的前景，也沒有預知的事先形象。他者的到來只有作為一個特殊事件--其中沒有任何事先參與，而他者和死亡以及極端罪惡每時每刻都可能出現--才能突現出來。各種可能性打開、並總是可能同時中斷歷史、或者至少打開或中斷歷史的日常進程。但是，這種日常進程，就是哲學家、歷史學家、經常還有革命（神學）經典主義者們所說的進程。中斷或撕裂歷史本身，在決定的過程中製造歷史，這種決定可能在於讓他者來臨，並且能採取他者的決定的表面的被動形式：在「決定」自在地或在我身上顯現之處，決定還總是他者的決定，這沒有免除我的任何責任。降臨者絕對是突然陳現出來的，而且即使總是以和平或公正的現象性方式出現，降臨者也是抽象地陳現，它應該期待（並不期待的期待）最好，如同期待最壞，而最好和最壞，其一若沒有另一個打開的可能性，則永遠不可能發生。在此關鍵在於一種「經驗的普遍結構」。這種降臨的維度不取決於任何救世主降臨，不追隨任何特定的啟示，它本身不屬於任何亞伯拉罕的宗教（即使我在此應該繼續在「我們之中」使用亞伯拉罕宗教標誌的名稱，我在下面將要談到這樣做的語言，地點，文化，臨時修辭和歷史策略的主要原因）。

22．對公正的難以遏止的渴求與這種期待聯繫起來。從定義上講，這種期待不被、也不應該被任何如此這般的知識、意識、預見性、計劃所擔保。這種抽象的降臨性從一開始就屬於信仰和相信，或者屬於不可還原為知識的信用以及在見證中「奠定」與他者的任何關係的可靠性的經驗。我把這種公正與法律區別開來，只有它得以在「救世主降臨」之外期望一種使各種個體性普遍化的文化，在這種文化中，不可能的翻譯的抽象可能性倒是可能顯示出來。這種公正事先標明在諾言、信仰的行為或者對信仰的召喚之中，在任何語言行為和對他者的致辭中都棲居著這種召喚。惟有這種信仰的而不是他者的或先於任何他者的可普遍化的文化，允許一種有關「宗教」主題的「合理」和普遍的話語。這種剝離於一切的降臨，理所應當就是這種沒有教義、在絕對黑夜的危險中前行的信仰，我們不把它包括在我們的傳統所接受的任何對立--比如理性和神秘的對立--之中。一種純粹理性的分析，它毫不讓步地進行反思，在它讓這種悖論出現的所有地方，降臨性都會顯現，也就是說，法律的基礎-- 法律的法律，機制的機制，構建的根源--就是一種不能屬於它所奠定、開啟或證明的總體的「行為」事件。這樣的事件在它將要開啟的東西的邏輯中是不可證明的。它是在不可決定物中的他者的決定。從此，理性應該承認帕斯卡爾和蒙田所謂的不容置疑的「權力的神秘根基」。這樣理解的神秘把信仰或信用，信託或可靠，秘密（這裡意味著神秘）等和根基、知識結合起來，我們在後面還要談到和作為「作為」、理論--實踐的，理論實踐的--的科學結合起來，也就是說，和一種信仰、行為性和技術科學或電訊技術的行為結合起來。這種根基在哪裡在自我解體的同時奠基，它就在哪裡蛻身到它所奠基的地面之下，在它迷失在荒漠之中的時刻，它就失去了對秘密的記憶，直至它自身的印跡。「宗教」只能夠開始和再-開始：幾乎是自動地，機械地、不自覺地、自發地。自發地，就是說如這個詞所指示的，它同時是來自根源的東西的根源，以及不自覺的自動性。無論好壞，都沒有任何保證，也沒有人類學-神學的前景。如果沒有這荒漠中的荒漠，就不會有信仰的行為，也不會有諾言、未來，也不會有對死亡和他者的期待和對他者的特殊性的關聯。荒漠中的荒漠的機遇（就象那類似希臘-猶太-基督傳統以來在其中自消蹤跡的否定之路的東西--如此相似以至有可能搞錯，但並不會互相還原--的機遇），就是說類似於拔掉承載它的傳統，這種抽象化不否定信仰，解放了一種普遍的合理性和與之不可分離的政治民主。

23．第二個名字（或前-第一名字），是kh?ra，就是柏拉圖在《蒂邁歐篇》(9)中所指定的，但他沒有能夠在可靠的自動-解釋中重新把握它。從一個文本、體系、語言或文化的內部被打開起，kh?ra就安置抽象的空間，即地點本身，絕對外在性的地點，但也是在荒漠的兩種接近之間的刪除過程。不顧或者就在基督教誕生的行為之中，這種刪除處在一種把自己的可能性與一種希臘傳統--柏拉圖或普拉提諾的--結合起來，這種希臘傳統一直延續到海德格爾，甚至更遠：存在之外之所在的思想。這種希臘-亞伯拉罕雜交始終是人類學-神學的。在我們所知的形象中，在其文化和歷史中，這種雜交的「方言」並非普遍的。人們只在邊緣地區或中東荒漠，在一神教啟示和希臘發源地才說這種「方言」。我們能夠在此企圖規定地點，在這個地點，「我們」今天掌握並堅持這個島。如果說我們堅持，那是因為必須那樣做，並且還要把我們沿襲而用的各種名字繼續保留一些時間。就這個臨界的地點而言，一種新的至今不曾有過的宗教戰爭又爆發了，這是一個又內在又外在的事件。這場戰爭標著震撼天地的潮流，同樣也標誌著技術科學、經濟、政治和司法的信用的世界性。這場戰爭把其政治的和國際法、民族、公民主體性、國家主權的觀念牽涉進來。這些專制的觀念傾向於統治一個世界，而僅僅是根據這些觀念的限度：其強力的日益增長的張力並非無比強大，相反，卻帶著脆弱和尚可完善的性質。兩者之一除非求助另一個才能存在。

24．我們不理解「伊斯蘭教」的湧現，若不同時質疑這塊臨近地點的內和外，若只滿足於一種內在（內在於信仰歷史，宗教，語言或文化）解釋，若不規定這種內在性和表面外在的維度（技術科學，通訊-生物技術，也就是還有政治和社會-經濟等等的維度），我們就不能回答這個問題。

在探詢把希臘哲學和亞拉伯罕啟示相交會的本體-神學-政治傳統的過程中，可能應該證明那些根據內在或者根據一種在內部起作用或進行反抗的仍然對抗這個傳統、將永遠對抗這個傳統的東西。Kh?ra，Kh?ra的證明(10)，至少根據我所相信能夠求期盼的解釋，成為地點的名字，這是一個地點的名字，非常特殊的名字，命名的是一個不屈服於任何神學、本體論或人類學要求的統治，沒有年齡，沒有歷史，比所有的對立（比如感覺-知性）都要「古老」，甚至不沿襲否定的道路表現為「存在之外」。同時，Kh?ra對於所有歷史啟示或人類學-神學經驗的過程來說，始終是絕對不可超越的和異質的，不過，它設定了這些過程的抽象化。它永遠不會進入宗教，永遠不會被神聖化，被純潔化，被人道化，被神學化，被文明化，被歷史化。由於相異於健康和平安，聖人和聖物，Kh?ra永遠不會要求補償。這也不能在現在說出來，因為，Kh?ra表現出來的永遠不是它的原來的樣子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和歷史。它永遠反對這些，它將永遠是（而且它永遠沒有在前的將來，將永遠不可能重新擁有一個沒有信仰和規則的Kh?ra，不可能讓它屈服或再屈服）一種無限的反抗、一種無限不可超越的反抗的地點本身：一個沒有臉面的他者。

25．Kh?ra什幺都不是（不是任何在者或在場），但它並不是在「此在」的焦慮中向存在問題開放的「烏有」。這個希臘名字在我們的記憶中說的是那些不可擁有的東西，即使是通過我們的記憶，甚至我們的「希臘」記憶。它說的是在荒漠中的一片荒漠的不可記憶，對於荒漠，這種不可記憶既不是門檻，也不是葬禮。問題始終是要由此知道，人們是否能夠思考這片荒漠，並且在我們認識的荒漠（即啟示和退避、上帝的生者和死者的荒漠，所有放棄神性〈kenose〉和超越、宗教或歷史「宗教」的各種形態的荒漠）「之前」讓它表現出來；或者，是要知道是否相反，「根據」這最後的荒漠，我們理解它之前的一個，我稱之為荒漠之中的荒漠。不確定的搖擺，即前面我們已經提出的（在啟示和啟示性、事件和事件的可能性或潛在性之間的）這種保留（epokhe或Verhaltenheit），難道不應該尊重它本身嗎？在兩種根源性、兩種根源、就是說通過經濟指示確定的「被啟示」秩序和「可啟示」秩序之間，存在著這種個別的或日漸誇張的不確定，這種不確定難道不同時成為任何有責任的決定和另外的「反思信仰」和新的「容忍」的決定？

26．讓我們設定，在此「在我們之間」對「信仰自由」（tolérance）達成共識，即使我們沒有擔負促進、實踐或奠定這種「信仰自由」的使命。我們在此是要試圖思考一種「信仰自由」從此可能成為什幺。我同時給這個詞加上了引號，為的是使它的抽象化不受其根源的影響。因此也就是為了通過這個詞，通過它厚重的歷史，宣告一種不僅僅是基督教的可能性。因為，容忍的觀念，從嚴格意義上講首先屬於一種基督教的「僕役」身份。從字面上，我要用這個詞說一種基督教共同體的秘密。這個秘密曾經以基督教信仰之名被記載下來，被宣傳和流通起來，它不可能與康德稱之為「反思的信仰」-- 以及作為基督教事物的純粹道德性-- 的也同樣是基督教的「升華」（ascendance）沒有關係。「信仰自由」的教訓首先是一種基督徒認為唯一能夠給予世界的典範教訓，儘管他經常應該自己學習理解這個教訓。在這方面，是就啟蒙從本質上講是基督教的而言的。伏爾泰的哲學詞典在分析「信仰自由」這個詞時，保留了基督教雙重的特點。一方面，基督教在容忍方面是典範。誠然，基督教比其它任何宗教--並先於任何宗教--都更加清楚地教導人們「信仰自由」。總之，是的，伏爾泰有點採用康德的方式，似乎認為基督教是唯一「道德」的宗教，因為它是第一個應該並能夠提供信仰自由榜樣的宗教。由此可見，那些頌揚伏爾泰、並且在批判現代性的戰鬥-- 在其發展中還要更加嚴重-- 中聚集在伏爾泰麾下的人們，他們是多幺天真，甚至有時是愚蠢的。因為，另一方面，伏爾泰的教導針對的首先是基督徒，那些「所有人之中最有信仰自由的人(11)」。當伏爾泰指責基督教和教會時，援引了基督教原初的、也就是「基督教最初時代」的教導，耶穌及其使徒，被「教廷和羅馬的天主教」出賣。後者在「一切禮儀和教義中都和耶穌的宗教相對立」(12)。

另一種「信仰自由」與「荒漠中的荒漠」的經驗相關聯，這種「信仰自由」會尊重作為個別性的無限相異性的距離。而這種尊重，一旦進入任何作為對自身重複的關係的宗教，一旦進入任何社會或共同的關係，就還是宗教，即作為遲疑、剋制、距離、分離、斷裂的宗教(13)。

在一開始存在的邏輯之前或之後，在聖體之前或之後，在《聖經》之前或之後。（34頁）

後記

地下小教堂……

27．。。。。。。宗教？現在，在此，在這一天，如果我們還要談論宗教，可能應該試圖思考宗教本身或獻身於宗教。無疑，但是首先試圖講述宗教並嚴格地--也就是有節制、有廉恥和尊重或熱情、一句話是有顧忌地--對宗教主題發表意見，這至少是人們從本質上稱之為宗教的東西所要求的。正如它的名字所表示的，因此，應該--人們已經企圖對之進行總結--以某種被定位的宗教（religio-sité）來談論這種本質。為了不在其中引入任何局外因素，必須要使這種本質成為不變的，安全的，並且不受任何損害。這是宗教本質將要在它要成為的不受損害的經驗中的不受損害。金剛不壞（不受損害，indemn(14)），是否這就是宗教事情本身呢？

別人會說：不，正相反。如果以宗教之名談論宗教，如果滿足於特別地、宗教地反思宗教，那談的就不是宗教。此外，另一個或同一個別人還會說，與宗教決裂，即使是為了在瞬間懸擱宗教的歸屬，這是否就是最真實的信仰或最原始的神聖性古而有之的根源本身？無論如何，如果可能，應該以無宗教的、甚至反宗教的方式關注現在宗教可能之所是，關注在這個時刻，在世界和歷史中，以宗教之名所說的，所做的和所發生的事情。宗教在其中並不能思考、也不能時而擔負或承載宗教之名。我們不應該象過客那樣，輕鬆地說「在這天」，「在這個時刻」，「在世界中」，「在歷史中」，而同時忘記了在宗教名下，甚至以宗教之名在其中發生的、我們又遭遇到的、並且仍然遭遇的事情。而我們在其中遭遇的，恰恰包括對所有這些詞所要說的事情的經驗和徹底的解釋：「世界」和「在世的存在」的統一，在西方傳統（基督教或希臘-基督教，直至康德，黑格爾，胡塞爾，海德格爾）中的世界或歷史的觀念，同樣還有時日（jour）的觀念，還有現在（présent）的觀念。（可能很久以後，我們應該會對這兩個主題進行對照：一方面是現在（présent）的金剛不壞的在場（pésence），另一方面是相信對在場的相信。或者還有：一方面是聖物-聖人，健康和平安，另一方面是信仰，可靠或信用）。象不久以前的其它一些人那樣，種種新的「宗教戰爭」在人世間（不是世界）爆發，並且為著把天絕對控制起來：數字系統和直接潛在的環視的可視化，「航空空間」，通訊衛星，信息自動化，資本-媒介權力的密集化，用數字文化，噴氣式飛機（jet）和電視這三個詞可以概括，如果沒有它們，今天就不會有任何宗教遊行，比如，不會有任何主教的旅行和演講，不會有任何猶太教信徒、基督徒或伊斯蘭教徒所組織的影響，不管他們是否是「原教旨」的(15)。這樣，被資本控制或空間控制了的宗教戰爭除了這種對「世界」、「歷史」、「時日」和「現在」的規定之外，沒有別的賭注。誠然，這種賭注可能始終是不言明的，不足以主題化，難以說清楚。另一方面，它也可能在掩蓋或移動很多其它概念的同時「抑制」上述概念。就是說，象用局部抑制的情況那樣，在其它地點和其它體系中標誌它們；但若沒有病症和幻覺，沒有要質疑的幽靈，這就永遠不可能進行。在這兩種情況下，並且根據兩種邏輯，我們應該同時重視被最徹底地宣告的任何賭注，並且應該自問什幺可能潛在地使這種徹底性的深度發生變換，直至根源。被宣告的賭注已經顯得沒有限制：什幺是「世界」，「時日」，「現在」 （也就是全部歷史，地球，人的人性，人的權利，男人和女人的權利，社會的政治和文化組織，人、神和獸之間的差別，時日的現象性，生活的價值或「無損性」，生命的權利，對死亡的態度等等）？什幺是現在？就是說：什幺是歷史？時間？存在？存在的本質（就是說金剛不壞、安全，神聖，純潔）？什幺是聖潔性或神聖性？二者是否是同一回事？什幺是上帝的神性？我們可以賦予「神」（theion）多少意義？這是一種好的提問方式嗎？

28．宗教？單數的定冠詞？可能，可能（這應該總是可能的），在新的「宗教戰爭」的後面，在以宗教之名表現出來的事情的後面，除去以宗教之名所保衛或反對的東西，以宗教之名屠殺、自殺或互相殘殺、並為此引發的公開賭注，換句話說就是所謂的公開賠償之外，還有沒有其它東西，當然也就是其它利益（經濟的、政治-軍事的等等）呢？但是，反之，若如我們所說，我們遇見的事情往往（並非永遠）表現出在殘酷「宗教戰爭」的聞所未聞的形式中的更加惡並且是最惡的形象，這種戰爭反過來並不永遠以宗教之名說話。因為，比較或面對某些「完整主義」（現在或過去的）最戲劇性和最野蠻的種種罪惡，其它荷槍實彈的力量也不進行未言明的「宗教戰爭」。猶太-基督教的西方以各種美好理由（國際法，民主，人民自主，民族或國家，甚至人類指令）進行的軍事「干涉」，從某種方面看，難道不也是宗教戰爭嗎？這樣的命題並不一定必然是侮辱性的，甚至不是原始的，那些急於相信這些正義的理由不僅僅是世俗的，而且是任何宗教感情的純粹理由的人的看法除外。為了如此這般地規定宗教，必須肯定能夠規限宗教的事情。必須肯定能夠區分宗教的事物的所有謂詞（我們會看到，這並不容易。至少有兩種家族、兩種始祖或根源互相交織，互相嫁接，互相傳染，但卻從來沒有互相混淆過。為了避免事情還要過於簡單，二者之一，正是金剛不壞、仍然厭惡染指的東西，除了憑藉自身的安全，自我-免疫）的衝動。必須把這樣的宗教事情的基本特點和諸如奠定了倫理、司法、政治或經濟觀念的特點分離開來。然而，沒有任何東西比這樣的分離更成問題的了。為了限制我們的區域而經常使我們能夠孤立或要求孤立政治的基本觀念，始終是宗教的，或歸根結底是神學-政治的。只需一個例證即可。在政治領域中（特別是為了把政治和經濟和宗教分離開來）保持自身純潔性是最嚴格的意圖之一，為了在諸如十字軍那樣的宗教戰爭中把政治和政治敵人同一起來，卡爾.史密特應該承認它曾經求助過的看來最純粹的政治範疇其實是世俗化或神學-政治遺產的產物。而當他揭露正在進行的「非政治化」或政治中立化的過程的時候，這明顯針對的是歐洲法，在他看來，它無疑與「我們的」政治(16)思想不可分離。假設我們同意這些預言，現時宗教戰爭的新形式也可能意味著對我們限制政治的計劃的徹底反對。對於比如我們的民主觀念以及所有與之相聯的司法、倫理和政治的觀念、以及至高國家、主體-公民、公眾空間和私人空間的觀念，還包括實際上從特定宗教始祖繼承而來的宗教的觀念，這些形式於是成為了一種回答。

從此，儘管倫理和政治的急迫並不讓自己等待回答，我們不會為一種派別實踐，哲學拼盤或奢侈的詞源學、一句話為一種懸擱判斷或決定的借口、或不如說為另外一種懸擱，而堅持對「宗教」的拉丁名詞的思考。

29．宗教？回答：「宗教，這就是回答。」這難道不是一開始就可能必須回答的東西嗎？再有，應該知道所回答的東西要說的是什幺，同時要知道什幺是責任。還必須清楚地知道--並且相信。如果沒有責任的原則，就不會有回答：應該在他人前面回答他人，並且對自己負責。如果沒有宣過誓的信仰，沒有擔保，沒有誓言，沒有某種宣誓（sacramentum）或法律權利（jus jurandun），就不會有責任。甚至在見證、誓言、起誓信仰（對於要在其固有或世俗的形式下思考宗教的人來說是必不可少的譜系和解釋）之前，在注意到某種「我預言真理」之說永遠產生、以及某種「當我和他人說話時，我在他人面前開始，儘管而且可能特別是為了違背誓言」之說之前，應該把「已經，我們說拉丁文」的事實記錄在案。提請人們注意這個事實，為的是在今天世界認可宗教之名時，注意到世界今天說拉丁文（最經常地通過美國英語）。實踐了某種起誓的諾言的取勝者，假設在任何地點的起源上從別人的地點來到自己的地點，如果可以這樣說，那他不可能要以上帝為見證，而又不是已經幾乎機械地引發了上帝。上帝的降臨，從先驗觀點看是不可避免的，它機械地把一個地點的先驗機器演示出來。因此，我們本應該一開始就回顧地提出一個尚未出生的人的絕對長子繼承權。因為，即使上帝沒有被指定介入最「世俗」的擔保，以上帝為見證的宣誓也不能不製造、祈求或召喚一個上帝，一如上帝已經在、因而在存在之前沒有形成並且是不可形成的：不可製造的。而且在其位置上是不在場的。也就是說不可製造的製造和再製造在其位置上不在場。一切都是從這個不在場的在場開始的。各種《上帝之死》在基督教之前，在上帝之中和之外都不過是上帝的各種面貌和波折。這樣被再-製造的不可製造，就是空位。沒有上帝，就沒有絕對的見證。就沒有人們在見證中要取的絕對見證。但是，有了上帝，在場的上帝，絕對第三者的存在，任何證明都會變得表面，無意義或次要的了。證明，也就是遺言。

在不可遏止的見證要求之中，上帝會始終是一個見證之名，他作為見證被召喚，也被命名為見證，即便有時，這個命名就其名稱來講總是不能說出來，難以規定，一句話，是不可命名的。即使這個命名應該始終是不在場的、非存在的，特別是對於這個詞的所有意義來講是不可創造的。上帝：作為「可命名-不可命名」者的見證，對所有可能的宣誓或擔保的在場-不在場的見證。假設無限期讓步（concesso non dato）， 宗教與我們這樣命名的上帝哪怕有一點點的關係，宗教就不僅僅屬於命名過程的一般歷史，而在此更加緊密地以religio之名與誓言和遺言的歷史相關聯。宗教就是這種歷史，與歷史融合在一起。在從那不勒斯開往卡普里的船上，我說過我要以提出這種過於清楚的明證性為開始，但我最後沒有敢於這樣做。我還說過，除我之外，人們無視今天所謂「宗教的」或「回歸宗教」的現象，若人們繼續同樣天真地把理性和宗教、批判或科學與宗教、技術科學現代性和宗教對立起來的話。假定關鍵在於理解，人們是否會理解某些「今天世界上由於宗教而發生的事情」（為什幺「在世界上」？世界是什幺？這種假設是什幺？等等），如果人們繼續相信這種對立，甚至相信這種不可調和性，也就是說如果人們停留在某種啟蒙傳統中，僅僅是三個世紀以來不同啟蒙傳統之中的一個（不是其批判力量深深地紮根於改革之中的一種啟蒙），但確實，這種啟蒙之光，是象一種光線，唯一的，某種批判的並且反宗教、反猶太-基督-伊斯蘭教的警惕，某種「伏爾泰-費爾巴哈-馬克思-尼采-弗洛依德-（甚至）海德格爾」的承繼？在這種對立及其特定遺產（此外，也在另一方面，即宗教權力方面所代表）之外，我們可能能夠試圖理解批判和技術科學理性的堅定而無限的發展何以偕同、承擔和設定宗教，而遠不是與宗教對立。必須指明（這並非易事），宗教和理性擁有同一根源（我們再次把理性和哲學、作為技術科學、知識生產的批判歷史的科學，這是作為生產的知識，知-行和有距離的介入，本質上永遠競爭激烈並表述行為的電訊-技術科學，等等）。宗教和理性是從這種共同的根源出發而共同發展的：任何陳述行為的證明擔保，都著手在他者之前回答，並且同樣保證技術科學的競爭的行為性。同樣的唯一根源機械地、自動地分化了，並且反動地與自身相對立：由此，根源一分為二。這種反動性是一種犧牲的無損傷化過程，它企圖恢復它自己威脅的無損傷。這也是二者的可能性，是n+1 的可能性，也是和「在證明機器中的神」的可能性一樣的可能性。至於回答，則是「或者」、「或者」。或者，回答致向如此這般的絕對他者，在忠實和責任中得到理解、聆聽和尊重的致向；或者，回答在仇恨和反動的戰爭中進行反駁、對立、補償和互相補償。兩種回答之一總應該能夠傳染另一個。我們永遠不能在一個決定性的、理論的或認知的判斷行為中證明是這一個還是那一個回答。這可能就是所謂的信仰、血脈或忠實、信託、一般的「聯姻」、信仰的要求等等的地點和責任。

30．但這就是「我們已經說拉丁文」。為了卡普里的聚會，我認為應該提出的「主題」--宗教，曾經是拉丁文名詞，我們永遠不要忘記這一點。然而，「宗教的問題」，如果可以這樣說的話，難道不幹脆就是與拉丁文的問題融合在一起嗎？通過什幺地方可以超出「語言和文化的問題」來理解拉丁性及其世界化的奇特現象。我們在此不說普世性，甚至不說普世觀念，而僅僅說的是有限但又神秘的普世化過程。人們很少就其地域政治和倫理-司法方面的意義來探詢這個過程，在這個過程中，存在著這樣一種力量，這種力量在其荒悖的遺產之中，通過一種「語言」的世界性的、而且還是不可抗拒的霸權被替代、發揮、振興，這就是說，是一種其中有一部分仍是非拉丁的文化，比如英-美文化的力量。對於特別觸及宗教的一切，對於論說「宗教」的一切，對於把握一種宗教話語或堅持宗教的一切，英-美還是拉丁的。宗教在世界上遊走，我們可以說，它有如可能在羅馬停留並繞道美國的一個英文詞。遠遠超出這些嚴格來講是資本或政治-軍事的形態，幾個世紀以來，一種超帝國主義的侵佔正在進行。而這種侵佔以特別敏感的方式強加到國際法和世界政治理論的觀念工具上面。這種機制在哪裡統治，就會在哪裡和一種關於宗教的話語連接起來。由此，人們今天平靜（且粗暴）地用那幺多曾經並仍然是與這個詞在歷史上的命名和驗證格格不入的東西來稱謂「宗教」。對於那幺多其它詞，對於所有以「祭祀」、「犧牲」、「神聖」、「平安」，「金剛不壞」為開始的「宗教辭彙」，都不能不給予同樣的關注。但是，由於不可避免的傳染性，任何語義成分都不能始終在這個表面沒有邊緣的過程中保持無關，我不再敢說「健康和平安」，「金剛不壞」。「世界拉丁化」，（從根本上講當然是基督教用語）這個詞指的是一個獨一無二的事件，從這個事件的角度看，一種元語言顯得不可理解，然而與此同時，它留在這裡又首先是必然的。因為，這種世界化，在我們不再感覺到它的界限的同時，我們知道它是有限的，並且僅僅是被策劃的。關鍵是一種拉丁化，並且毋寧說是一種世界性，一種步履沉重、仍然那幺不容置疑和霸道的世界化。如何思考這種步履沉重？無論未來是保留它還是對它保留，我們都不知道它，並且不能通過定義知道它。但今天，這樣的沉重在這種非-知識的背景下，煽起了世界的「以太」。有些人在其中比其它人呼吸得更自在，而有些人則在其中感到窒息。宗教戰爭在其成分中擴張，但也是在有爆發危險的保護層次之下。兩個問題（宗教和世界拉丁化）的共同擴張性給予從此不能被還原為語言、文化、語義問題、無疑也不能還原為人類學或歷史的問題的東西以空間。而religio 是否總是不可翻譯的？不存在沒有犧牲、聯盟、以及的確證明真理的諾言，也就是說出真理：就是說，開始，不存在不恪守說出真理的諾言的宗教，並且同時允諾在諾言行為本身中說出真理、恪守說出真理的諾言--允諾已經說出了真理！這是已經說出真理-- 拉丁文是veritas--的諾言，因此也就是恪守說真理的諾言。將來的事件業已發生。諾言被承諾，已經被承諾，這就是起誓的信仰，因此就是回答。宗教由此開始。

31．Religio 是否總是不可翻譯的？而這個問題，更不用說它召喚的回答，是否已經屬於一種其翻譯總是成問題的語言特別的表達方式？回答是什幺？是起誓 - 信仰：respondere， antworten，answer，swear（swaran）：「面對神起誓（這個詞引出schworen，beschworen，jurer，conjurer，adjurer），起誓，發出莊嚴的聲音：這差不多是respondere字面上的意思」。(17).

「差不多從字面上講……」他說。正如通常那樣，對知識的求助就是意圖本身。知識是意圖，但是在更加特殊的意義上說的，即在人們習慣（至少是習慣）於參照魔鬼或某種原罪時所相信的意義。對知識的欲求，對某一種知識的欲求，就是相信知道不僅僅是人們所知道的東西（這並不太嚴重），而且知道什幺是知識，知道知識從結構觀點看，擺脫了相信或信仰--即擺脫了信用和可靠。相信知識的的慾望，在此，諸如本弗尼斯特所說的對寶貴權力的相信，不可能不帶有某種擔憂和某種顫慄。面對什幺？無疑是面對被承認的、合法和可尊重的科學，而同樣面對本弗尼斯特（比如）用以舉起可靠區分的利刀的堅定性，即毫不顫抖地借用這種權力。比如，在原義及其歧義、字面意義及其歧義之間，正如這裡涉及的問題（比如回答，責任或宗教等等），並不在兩個這樣確定的極之間以幾乎自動、機械、無意識的方式產生猶豫、不定和空白。顧慮、猶豫、不定、矜持（因此還有面對應該保持神聖、聖潔或平安的東西：金剛不壞，免疫的廉恥、尊重、停止），這也是宗教要說的。這甚至就是本弗尼斯特認為通過對古典時代(18)這個詞的「原義和通常用法的「參照所應該堅持的意義。不過讓我們在援引本弗尼斯特的這段話時，強調其中出現使人遐想的「本來」、「字面」、「字面上差不多」這些詞，最後還有那些所謂的「消失」、和「保留」的「根本」的東西。我們在其中的強調之處，在我們眼前樹起鴻溝，在這些鴻溝的上面，有一個偉大的學者邁著沈靜的步伐前進，一如他知道他在說什幺，但他也承認：說到底他並不知道什幺。而我們看得很清楚，這一切都在拉丁文的衍生之謎、在「史前希臘文和拉丁文」中進行。即在人們不再懂得作為宗教辭彙孤立起來的東西中進行，也就是說在法律與宗教的關係中，在諾言或補償的祭祀的經驗中，在一種讓將來介入到現在、但是關於一個過去的事件的言語的經驗中進行：「我向你保證這已經發生」。什幺已經發生？誰處於這種情況下？一個兒子，你的兒子。正象下面這個美麗的例證。整個宗教：

應該用spondeo來考慮re-spondeo。Respondeo的原義以及與spondeo的關係直接來自帕拉烏吐斯（Plautus）(19)的一段對話（《俘虜》，Captiui，899）。食客厄加齊勒（Ergasile）為赫戎（Hegion）帶來了一個好消息：他的失蹤很久的兒子要回來了。赫戎允諾厄加齊勒：如果他說的是真的，就許諾永遠供養他：

898 … sponden tu istud？ -- Spondeo。

899 At ego tnum tibi aduenisse filium respondeo。

「

這已經允諾了？。-- 已經允諾。 -- 而我這方面，向你保證你的兒子已經到了」（埃爾諾Ernout譯）。

這個對話是建立在司法的程序上的：一方的允諾和另一方的再允諾，由此構成的相互保險的形式：「我反過來向你保證你的兒子已經到達」。

由這種交互的保證（參照我們的「répondre de 擔保」的用法）產生了在拉丁文業已確立的「回答」這個詞的意義。Respondeo， responsum 指諸神的代言人，祭司，特別是腸卜僧(20)，他們用諾言作為對犧牲的報答，用保險作為對禮物的報答。這是神渝、祭司的「回答」。這可以解釋這個動詞的司法意義：respondere de iure （提供法律諮詢）。法律家以其許可權保證他所提供的意見的價值。

請注意日耳曼語中的一個對稱短語：古英語-and-swaru（回答），英文answer，哥特語swaran（起誓，說出莊嚴的言語）：這從字面上講差不多是respondere。

這樣，我們能夠說明在希臘和拉丁的史前時代，這個宗教辭彙中極度重要的術語的意義，及其相對其他一般表明犧牲的動詞，在spend根源上演變的意義。

在拉丁文中，原始意義的重要一部分消失了，但基本的一部分還保留著，那就是一方面規定sponsio的司法概念，另一方面規定了與sponde(21)這個希臘概念之間的關聯。

32．但是，相對急於奔赴上帝的信仰的宗教，宗教並不更加必然地追隨信仰的運動。因為，如果「宗教」的概念從字面上講意味著一種與羅馬的法相系的可分離、可同一、可外接的機制，那這種機制與信仰和上帝的基本關係並非自然而然的。那幺，當我們說話時，我們這些歐洲人，在今天如此一致、如此融和於「宗教回歸」，我們命名什幺？我們參照什幺？人們模糊地把「宗教的」，宗教性與神明、聖人、平安或金剛不壞的神聖性經驗聯繫起來，這是否就是宗教？一種「起誓的信仰」，一種相信憑什幺、又在什幺限度內介入其中？反之，任何一般意義上的「起誓的信仰」，一種信用，為……定親或信任難道不是必然地標明在「宗教」之中，即便宗教在其中與一般被同樣視作「宗教的」兩種經驗相交：

1． 一方面，相信的經驗（在信仰活動中的相信或信用，信託或可靠，忠實，對盲目信任的召喚，永遠超出證據、證明原因、直觀的驗證）。

2． 另一方面，金剛不壞、神聖性或聖潔性的經驗？

在此，我們可能應該在這兩個「宗教的」脈絡之中作區分（也可說是兩個層次或兩個根源）。無疑，我們能夠把二者聯繫起來，並且分析它們可能的共同關係，但是，我們決不應該如人們幾乎永遠堅持的那樣，把二者相互混淆或相互歸結。原則上講，以各種不同方式聖化、神聖化「金剛不壞」或堅持神聖-聖潔的在場都是可能的，如果至少相信，信仰或忠實在此意味著在他者--不可能進入其絕對根源的完全他者--的見證下的諾言，那無須實行信仰的活動。反之，如果這種為……定親的承諾超越了那些讓人看到、觸摸、證明的東西的在場，那它自身的神聖化並不是必然的（一方面應該關注並探詢勒維納斯提出的聖物和聖人之間的區別，另一方面，應該關注並探詢這兩種不同的宗教源泉互相混合的必然性，如果可以這樣說的話，我們認為同樣永遠無須單純地回歸到同一個上面）。

33．我們於是聚集在卡普里，我們這些「歐洲人」，被規定說不同語言（義大利語，西班牙語，德語，法語），在這些語言中，我們應該相信，同一個詞「宗教」要說的是同一件事情。至於這個詞的可靠性，我們的推斷大體上與本弗尼斯特相同。本弗尼斯特在我們現在引用的有關「sponsio」的條目中，的確相信有能力認識和突出他所謂的「宗教辭彙」。然而，關於這方面，一切尚待討論。如何聯繫各種話語並使之互相協作，毋寧說，正如我們有理由曾經說明的那樣，那些企圖相應於「什幺是宗教？」問題的「話語實踐」。

「什幺是……」，也就是說，一方面，宗教從本質上講是什幺？而另一方面，它現在（現在時直陳式）是什幺？在當下，在今天，在現今世界上，它在做什幺？我們拿它做什幺？對於這些詞--是，本質，現在，世界--中的每一個，我們有多少方法為這個問題準備一個回答，那回答就必需有多少方法，就有多少方法把它先設定或先規定為宗教。因為，這可能就是一種先規定：儘管我們對宗教知之甚少，我們至少知道宗教總是回答和規定的責任，在純粹和抽象的意志的自行活動中，它並不能被自由選擇。它無疑意味著自由、意志和責任，但是讓我們努力思考這沒有自主的意志和自由。這裡涉及的是神聖性，犧牲性或信仰，他者確定法律，他者是法律，並且回到他者。回到任何他者，並且回到整個他者。

所謂的「話語實踐」回答了幾種類型的計劃：

1） 確保詞源學上的出處。最好的說明是圍繞著religio這個詞的兩個可能的詞源學上的來源的分歧意見：a）relegere，de legere（接待，聚集）：西塞羅的傳統一直延續到W。奧托，J-B。霍夫曼，本弗尼斯特；b）religar，de ligare（連接，再連接）。這個傳統從拉克坦斯(22)和德爾圖良延續到克貝爾，埃爾諾(23)- 梅葉(24)，波利 - 維索瓦。除了詞源學從來不作為法律並且只讓人想到讓它自己思考自己之外，我們還要在下面規定這樣區分的兩個源泉的相互關係或共同負擔。兩種語義源泉可能互相交織。二者互相重複，甚至並不遠離那些實際成為重複根源的東西，也就是成為「同一個」的分裂的東西。

2） 歷史-語義的脈絡或譜系的研究會規定一個寬廣的領域，這個詞的意義在這個領域中經歷歷史變遷和制度結構的考驗：各種宗教的歷史和人類學，比如尼採風格的，同樣也有本弗尼斯特風格的，本弗尼斯特把「印歐制度」視作意義或詞源學的歷史「見證」，而單靠詞源學自己不能對於一個詞的真正用法證明任何東西。

3） 於是，一種更加結構化、也更加政治化的分析，首先關注的是實踐性和功能性的效果，這種分析毫不猶豫地分析辭彙的用法及其發揮，在此，面對新的規則，未曾說過的循環，前所未有的語境，話語讓詞語和意義擺脫任何古老的記憶或已定的根源。

這三條措施，從不同的觀點看，似乎都是合法的。但是，即使它們如我相信的那樣，回答不容置疑的指令，我的臨時假設（我展開這個假設更加謹慎和遲疑，以至我不可能用這樣少的篇幅和時間充分地加以證明），就是，在此，在卡普里，最後的類型應該占統治地位。它不應該排除其它的類型；這就導致太多的荒謬性。但是應該重視的是：今天在世界上，使「宗教」這個詞的使用以及與人們相關於這個詞的經驗個別化，在「宗教」中，沒有任何記憶和歷史能夠足以宣告它或者與之相似，至少在最初是這樣。因此，我必須發明一種公式，一種話語機器，如果願意，可以說話語機器的經濟不僅僅在一個指定的時-空中公平對待這三種要求，公平對待我們至少感到是不容置疑的每一個指令。但這些指令，以某種速度，以嚴格的限制內被規定的節奏，也排列著這三種要求的等級和緩急程度。

34．詞源學，演變脈絡，譜系學，語用學。我們在此不可能提供所有對不可缺少的區分所必須、而又極少得到重視或實踐的分析。這樣的分析數量可觀（宗教/信仰、相信；宗教/慈悲；宗教/崇拜；宗教/神學；宗教/一神教；宗教/本體神學；或還有宗教/神明-要死或不死的；宗教/犧牲-平安-神聖-金剛不壞-免疫）。但是，在這些分析中，我們在之前或之後都驗證了我們認為的一種幾乎是先驗的優先性，我們認為，首先應該在一方面是信仰的經驗（聯姻，血脈，信任，在見證的經驗中相信完全他者的誠意），和另一方面是犧牲性、甚至是神聖性、健康而平安的金剛不壞的經驗之間作區分。這正是兩個不同的源泉或家園之所在。「宗教」體現了二者的省略，這是因為宗教包含兩個家園，同時也因為有時候宗教以秘密和矜持的方式對這兩種家園的不可還原的二元性保持沉默。

無論如何，「宗教」這個詞的歷史，原則上應該禁止任何非基督徒來命名「宗教」，為的是辨認出其中「我們」將如此指定、認同和隔離的東西。為什幺在此說明「非基督徒」？為什幺宗教僅僅是基督教的概念？換言之，為什幺不管怎樣，問題值得提出來，論題值得嚴肅對待？本弗尼斯特也說，對我們所謂的「宗教」，在印-歐語言中，沒有相應的「共同」術語。印-歐民族並不把本弗尼斯特稱之為「作為宗教的這種無處不在的現實」設定為「一種個別機制」。今天，在這樣一種「個別機制」沒有得到承認的任何地方，「宗教」這個詞就仍然是不恰當的。並非總是有過、總是或到處都有、所以將來總會併到處（「在人那裡」或別處）都會有某種事情，某種統一併可同一的事情，與自身同一的事情，而無論它是宗教的還是非宗教的，所有人都一致稱之為「宗教」。然而，有人說，必須好好回答這個問題。在拉丁語中，「religio」的起源實際上曾經是引起無限爭論的一個題目。在兩種閱讀或兩種教誨、因此也就是兩種來源之間：一方面是西塞羅作為證明的文章，relegere，似乎就是具有語義和形式上的承脈：為了回歸和重來而接待，「religio」，有顧忌的關注，尊重，耐心，甚至廉恥或慈悲都由此而來；而另一方面（拉克坦斯和德爾圖良）religare，本弗尼斯特(25)所說的「基督徒發明的」詞源學，而且把宗教和關係連起來，更明確地說是和人與人、人與上帝之間的義務、紐帶、任務、債務等等相連。在另外的地方，關於另外的主題，還會涉及根源和意義（我們和這種二元化沒完沒了）的分化。這場關於religio的詞源學的然而也是「宗教的」兩個來源的爭論，無疑是激動人心的（當被討論的二者之一是基督教的時候，討論涉及激情）。但是，無論這場爭論的意義和必要性怎樣，對於我們來講，這樣一種紛爭的收穫是有限的。首先因為從起源上講，什幺都沒有解決，我們是即席說明(26)。其次，爭論的兩種詞源被又被引至同一個，並且以某種方式被引到重複的可能性，這種可能性在肯定同一個的時候進行創造。在這兩種情況下（re-legere 或re-ligare），總有一種首先與自身相聯的持續關係。還有一種聚合，再-聚合，再-收集。從一種反抗或反應到一種分離，到絕對的相異性。「再收集」，這是本弗尼斯特(27)主張的譯法，他是這樣說明的：「重新作選擇，回到先前的步驟上去」，由此產生「顧慮」的意義，但也是選擇，閱讀和挑選，理智的意義，選擇性若沒有收集性和再收集性的關聯就沒有意義。最後，可能應該在神秘的「再。。。」所標誌的對自我的關聯中試圖重新把握這些不同意義（re-legere，re-ligare，re-spondeo本弗尼斯特由此分析他用spondeo來翻譯「關係」relation的原因）之間的過渡。為翻譯這個「re-」的共同意義，我們能夠使用的所有範疇並非和諧一致，首先因為它們再-引出有待作為已經在定義中的被定義物而定義的東西。比如，如本弗尼斯特所說的，作出知道這樣一些詞-- 重複，再把握，重新開始，反思，再選擇，再收集，總之就是宗教，「顧慮」，回答和責任--的「原義」是什幺的樣子。

無論人們在這場爭論中採取什幺立場，都會把全部「宗教回歸「的現代問題（地域-神學-政治的）歸結於對這雙重拉丁來源的忽略。誰不承認這種雙重來源和基督教在全世界強加在所謂拉丁性的內部的先價值，誰就應該拒絕這樣一場爭論(28)的前提本身。與此同時，應該企圖思考一種處境，在這種處境中，就象曾經發生過的情況那樣，可能不再會象仍然存在過的那樣，存在著「對『宗教』來說是共同的印-歐術語(29)」。

35．然而，必須好好回答。不要等待，不要等待太久。開始，毛里齊奧.費拉里斯在盧滕西亞（Lutetia）。他對我說：「應該，我們應該為卡普里的聚會選一個主題」。我幾乎毫不遲疑、機械地提議--絕無保留地--說：「宗教」。為什幺？這是從何而來、而且還機械地？一旦主題確定，各種討論就即席進行--深夜向著法拉格里奧納（Faraglione）、在維蘇威火山和卡普里之間的兩次信步漫遊之中進行（詹森把法拉格里奧納--格拉迪瓦（Gradiva）可能也回到此處過--名之為南部的光之幽靈，無陰影的陰影，這些幽靈比島中所有的偉大幽靈都更美麗，也象格拉迪瓦所說的那樣，很久以來就更加「習慣」於「死亡」）。於是我應該在下面證明對問題的回答：為什幺我能夠一下子就機械地說出「宗教」之名？ 而這個證明今天成為我對宗教的問題的回答。關於今天的宗教。因為，不言而喻，這曾經是一種荒唐事，我永遠不會提議一般地或從本質上去論述宗教本身，而只是主張論述一個困擾我們的問題，一種共同的憂慮：「今天，由於它，由於我們這樣稱呼的東西到底發生了什幺？什幺東西去那裡？誰如此糟糕地去那裡？誰帶著這個古老的名字去那裡？什幺東西會以這個名字一下子突現或回到世界上來？」當然，這種問題形式不能夠與根本的問題分開（本質上就是宗教本身的觀念和歷史，以及人們稱之為「宗教」的東西的觀念和歷史）。但是，在我看來，對它的接近首先本應是更加直接、全面、廣泛，更加實時、自發，毫不設防，幾乎是屬於被迫發送的簡要新聞公告的哲學類型。我對費拉里斯做出的回答幾乎是不假思索的，這個回答也從遙遠的地方回到我這裡，從一個煉金士的洞里--詞語在煉金洞的盡頭曾經是一種沉澱--迴響。「宗教」，這個不知道是什幺或是誰說出的特殊的詞：可能是所有的人，是在互聯網上的可視新聞閱讀，是如人們相信自己看到的那樣的世界上的一切，是世界的狀態，是作為世界進程那樣存在的一切（上帝，總之是上帝的同義詞，或如此這般的歷史，等等）。重要的問題今天又一次、今天終於、今天別樣地還是成為「宗教」的問題，而且，這就是某些人急於要稱作宗教「回歸」的東西。這樣談論事情，並且為了確信知道我們說的是什幺，我們開始什幺都不明白了：正如宗教，宗教的問題就是能夠回來的東西，就是一下子過來突然發現人們認為知道的事情，人，地球，世界，歷史，問題就這樣落入人類學、歷史或人文或哲學學科的完全不同的形式、甚至「宗教哲學」的標題之下。這是第一個應該避免的錯誤。這是典型的錯誤並且我們可以舉出各種例證。如果存在一種宗教問題，那就不再應該是一個「宗教-的-問題」，也不單純地是對這個問題的回答。我們將會看到宗教的問題為什幺、在什幺地方首先成為了問題的問題。是問題的根源和邊緣的問題--如同回答的問題。當人們相信在學科、知識或哲學的名下能把握這個問題，那就迷失了「本物」。然而，儘管這個任務是不可能的，一種要求還是向我們提出來：這種話語，必須簡潔地、用數量有限的詞來把握它，使用它或讓人們「把握」它。這是出版要求的經濟。但是，為什幺總是數字的問題，本來有10個要求，隨後就繁衍成那幺多、那幺多？這裡，人們在使之沉默時敦促我們訴說的正當省略何在？保留何在？省略，沉默的形態和因保留導致的「不語」，是否就是宗教呢（我們下面還會談到）？多家歐洲出版社聯合起來要求我們用幾頁紙的篇幅討論宗教，這在今天並非是那幺可怕的事情，儘管一篇嚴肅的宗教論文要求建立法國和世界的新圖書館，儘管不相信會有任何新的思考，我們還是滿足於回憶，存檔，排列、備案，為的是記住我們認為知道的東西。

信仰和知識：再相信知道和知道相信之間，交替並不是遊戲。我曾經說過，我們應該象選擇一架機器、一架壞處最少的機器那樣，選擇一種警句形式、花費一些篇幅來分析宗教：人們要求--應該說是專斷地要求--我們用25頁或稍多一些的篇幅去拆解25、或改變25兩個數字之一的位置使之成為另一個數字，有52個長短不一的段落，就有同等數量的「地下小教堂」散落在一塊並不同一的場地中，但這是一塊我們已經接近的場地，一如我們不知道它是否荒蕪的一片沙漠，一如廢墟，煤礦，水井，小酒窖，衣冠冢和播種的場地。但這是非同一的場地，甚至不象一個世界（「世界」這個詞的基督教的歷史，已經讓我們有所戒備，世界，既不是天地，也不是宇宙和塵世）。

36．在一開始，題目要定成我的第一格言。它與兩個傳統的題目相關聯，並且和二者一起達成共識。我們開始改變二者的形式，把它們帶到別處，同時發展促進了如果不是它們的否定因素或無意識、至少也是在不知道它們的「意謂」（vouloir-dire）的情況下所能夠讓人談及宗教的邏輯。在卡普里會談開始時，我曾經即席談到過光線，談到島的名字（談到說明日期、也就是根據一個地點、一個拉丁地點，在時間和空間中為一次特定會談命名的必要性，這個地點：卡普里，不是德洛斯，也不是帕特莫斯——也不是雅典、耶路撒冷和羅馬）我曾強調過光，強調過所有宗教與火和光的關係。存在啟示的光和啟蒙的光。光，phos，啟示，我們的宗教的東方和根源，照相的瞬間。問題，要求：鑒於今天和明天的啟蒙，在其它光（Aufklarung， illuminismo，enlighetenment）的光照下，如何在今天思考宗教，而又不割斷哲學傳統？在我們的「現代性」中，上述傳統以典範的方式，被本質上是拉丁的、命名宗教的題目所標明，我們下面要說明為什幺。首先，是在康德的一本書中，當時，若不是在啟蒙、也是在Aufklarung的精神中：《純粹理性範圍內的宗教》（1793）也是一本論述極端罪惡的書（今天，何為理性，何為極惡？「宗教回歸」難道與至少是極端罪惡的某些現象的回歸——有一次是現代或後現代的——沒有關係嗎？極端罪惡摧毀還是建立宗教的可能性？）。後來，有了偉大猶太-基督徒柏格森，他在兩次世界大戰間的著作《道德和宗教的兩個起源》（1932），並且在事件發生前夕，我們知道我們尚不知道思考這兩本書，對於它們，世界上的任何宗教，任何宗教機構都不是陌生的，任何宗教都可金剛不壞、免疫、健康並平安地倖存。在這兩種情況下，正如今天一樣，問題難道不是思考宗教、宗教的可能性、也就是說思考宗教無限不可避免的回歸嗎？

37．你們說：「思考宗教？」好象這樣一個計劃事先並沒有削弱問題本身。如果人們堅持說宗教嚴格說來是可思考的，即便思考不是看，也不是知道和設想，人們還是尊崇思考，而事情多少會在近期得到判斷。在象談論機器一樣談論這些評論的時候，我已經被一種有節制的慾望抓住：一種要儘快從《道德和宗教的兩個起源》那裡，向著另一個地點，另一個話語，另一種論證，獲得膾炙人口結論的慾望。這可能永遠會變成有偏向的翻譯，一種有點自由的形式主義。我們還記得這些話：「……作為製造諸神的機器的宇宙，有必要努力在我們這個不馴服的地球上實現它的普遍功能」。如果讓柏格森談論和他曾經想要說的不一樣、而又可能被秘密指令的東西，那會發生什幺事情呢？如果不管他意願如何，他已經根據猶豫、不定、顧慮、後退的運動本身（retractare，西塞羅說是為了定義宗教的行為或存在）—— 可能，宗教的雙重來源（雙重淵源，雙重根基）就在於此——為一種有徵兆的抗拒留下一塊地盤或一個信道，那又會發生什幺事情呢？可能人們會賦予這樣的假設以一種雙倍機械的形式。「機械的」，在此可以說有某種「神秘」的意義。神秘和秘密的，那是因為在這種機械性，這種不可避免的自動性製造並再製造那與家庭（heimisch，homely）、家庭的（famillier），家僕（domestique），本義為生態學和經濟學的oikos，個人社會行為（ethos）等又脫離又連接的東西的限度內，是不可理解、陌生的，同時也是熟悉的。這種作為反思的幾乎自發、非反思的自動性，仍然重複抽象和誘變的雙重運動，這種運動同時要脫離和連接國家、方言、字面或今天被模糊聚集在「同一」名下的一切：根據我們應該在後面歸納的邏輯，即自動免役的自動金剛不壞的規律，用兩個詞

在如此平靜地談論今天的「宗教回歸「之前，確實應該用一個東西來解釋兩件事情。而每次都涉及的是機器，電訊機器：

1） 所謂「宗教回歸」，就是說一種複雜和復因決定的現象的湧現並不是一種簡單的回歸。因為其世界性和各種面貌（電訊-技術-媒介-科學的，資本和政治-經濟的）始終富有創造力，並且是前所未有的。而這不是一種簡單的宗教回歸，因為，它就象兩種傾向之一，包含了對宗教的一種徹底的解構（嚴格意義上說，strico sensu，是羅馬的和國家的，就象標誌著歐洲政治或法律的一切，所有的非基督教的「原教旨主義」或「傳統主義」，當然也有以某些東正教、新教、甚至天主教的形式進行的戰爭總的來說都是針對這一切的）。還應該說，面對這些，宗教的另外一種自我解構的肯定，我冒昧地說是自我免疫，可能在所有「和平主義」和「基督教所有教會合一運動」的、「天主教」或非天主教的計劃中活動，這些計劃呼籲「同一上帝的子民」——特別是當這些兄弟們屬於亞伯拉罕宗教的一神教傳統時——實現普遍的博愛與和解。讓這種和平運動避免雙重前景（其一隱藏或分化另一個），總是非常困難的：

a） 上帝之死的放棄神性的（kenotique）的前景和人類學的再-內在化（人權和人類生活權首先應該趨向在神的指令面前的絕對義務和先驗真理：亞拉伯罕拒絕犧牲他的兒子，不再考慮曾經總是過度的東西）。當我們從最媒介化、最世界拉丁化和羅馬化的主教開始聽那些高級宗教代表人物們講述這樣一種「基督教合一運動」的和解時，我們也（不是僅僅，而是「也」）聽到對某種「上帝之死」的告知或提醒。我們有時甚至感到他只說這些——通過他的嘴說。上帝的另外一種死亡糾纏著熱愛他的受難主。但人們會說，差異何在？這的確是個問題。

b） 這種和平宣言，在通過其它途徑進行戰爭時，在最歐洲-殖民的意義上說，它還可能掩蓋一種和平行為。因為正如通常的情況那樣，這種宣言來自羅馬，它首先企圖——首先在歐洲，對歐洲——偷偷摸摸地強加上一種話語，一種文化，一種政治和一種法律，企圖把這些強加給其它所有的一神宗教，包括那些非正宗的基督教宗教。而在歐洲之外，通過同樣的圖式和同樣的司法-神學-政治文化，關鍵在於以和平之名強加一種世界拉丁化。如上所述，世界拉丁化從此變成為歐洲-英-美的「方言」。因為人口的不均衡不斷地威脅內部霸權，只留給後者不同於國際化的計謀，上述任務就顯得更加刻不容緩並值得討論（對我們時代來說，是宗教的不可計算的計算）。這種戰爭或和平化的場地從此變得沒有限制：所有的宗教、對這些宗教所代表的權力中心，宗教文化，國家，民族或種族對同一個世界市場的進入，肯定不會平等，而經常是直接的並潛在地是沒有限制的。這些同時是世界市場的創造者、行為者和被逢迎的消費者，時而是獲利者，時而是受害者。這於是就進入電訊和電訊-科學技術的國際網路（跨民族和跨國家）。每當「宗教」伴隨甚至先於批判的和電訊-技術科學的理性，它就會象對自己的影子那樣關注理性。宗教成為理性的臨近，成為光本身的影子，信仰的保證，可靠性的需要，以及任何共享知識的創造所預設的可靠經驗，在所有技術科學中——就如同在與之不可分離的資本經濟中一樣——進行的檢驗表述行為。

2） 這同一運動，以其最具批判性的形態使得宗教和電訊-技術科學不可分離，也不可避免地作用於自身。這種運動分泌特有的解毒劑，但也分泌固有的自我免疫的權力。在此，我們處在這樣一個空間里：在這個空間，任何金剛不壞、健康、平安和神聖的自我保護都應該抵抗其固有的護衛、警察、否定的權力，一句話，就是反對其固有免疫性的本性。正是這金剛不壞(30)的自我-免疫的令人恐懼而又致命的邏輯將永遠把科學和宗教結合起來。

另一方面，批判和電子-科學技術理性的「啟蒙」只能夠設定可靠性。啟蒙應該啟動一種不可還原的「信仰」，即一種「社會關係」或「起誓信仰」、見證的信仰（「我向你保證超出任何證明和任何理論論證的真理，相信我，等等），這就是說，一種直至謊言或詛咒中進行的諾言的語言行為，若沒有它，任何對他人的言語交流都是不可能的。沒有這種基礎信仰的語言行為經驗，就不會有「社會關係」，也不會對他人講話，也不會有任何普遍的語言行為性：沒有合同，沒有機制，沒有憲法，也沒有集權國家、法律，特別是沒有創造語言行為的結構性行為性，這種行為性一開始就把科學共同的知識與行為、把科學與技術聯繫起來。如果我們在此有規律地談到技術科學，那不是因為對一種當代成見的讓步，而是比以往任何時候都要更明確地提醒：我們現在已經知道，科學行為漸次成為在其本質的能量本身中的一種實踐干預和技術行為性。也是由此，這種科學行為玩弄地點，發揮各種距離和速度，使之移動，離遠或靠近，實顯或潛在，促進或放慢。不過，這種電訊技術科學的批評在哪裡發展，就會在哪裡發揮這種至少具有宗教本質和天性（基本條件，若不是宗教本身也是宗教人士的圈子）的基礎信仰的可靠信用。我們說可靠，談到信用或可靠性，是為了強調：這種基礎信仰行為也支持根本上是電訊-技術科學的經濟和資本的合理性。任何計算、任何保險都不可能還原出這種合理性的最終必要性，即證明性簽名的必要性（其理論並不必然是一種主體的理論，意識的或無意識的人或我（moi）的理論）。由此採取行動，也就是提供理解這樣一個事實的途徑：今天，從原則上講，在所謂的「宗教回歸」中，「原教旨主義」，「完整主義」及其政治與另一方面的合理性，即在所有媒介和世界化領域中的電訊-技術-資本-科學可靠性之間，並不存在不可兼容性。這種所謂「原教旨主義」的合理性也可能是超批評的(31)，甚至面對至少可能類似批判行為的解構極端化的東西毫不退讓。至於人們如此經常、如此容易並正當地在這些「原教旨主義」和「完整主義」中指出並揭示的無知、非理性或「蒙昧主義」的現象，那些經常是剩餘，表面的效果，免疫、金剛不壞或自我-免疫的反應性的反應廢物。這些掩蓋了一種深層的結構或（然而也是同時掩蓋）一種自我恐懼，一種針對人們與之部分相連的這種東西的反應：電子-技術科學機器不斷製造的解體，剝奪所有權，遷徙，拔根，取消方言和剝奪（在所有的領域，特別是在性領域——phallique-崇拜男性生殖器）中。仇恨的反應通過分解而把這種運動與其自身對立起來。這種反應就這樣在同時免疫和金剛不壞的運動中自我避免損傷。對機器的反應和生命本身一樣是機械的（或因此說是下意識的）。這樣一種拉開距離的內部分裂也是宗教的本質，這使宗教適應其「本質」（因為這個本質也是金剛不壞，聖潔，神聖，平安，免疫，等等），這使得宗教的金剛不壞適應所有特性的形式，使得在「文字」中的語言方言適應土地和血統、家庭和民族。這種同時是金剛不壞和自我免疫的內在而直接的反應性，能夠單獨分析所謂雙重和矛盾的宗教現象的湧現。湧現這個詞為說明一種潮流的雙重性而強加在我們身上，這種潮流佔有它自己似乎反對的東西，同時又與之糾纏—— 同時又可能在恐懼和恐怖主義中對這護衛它的東西、對它自身的「抗體」大發雷霆。這種湧現，由於與敵人聯繫，寄居於各種抗原之中，引著他者和自己在一起，從而不斷發展，並且充滿了敵對的力量。從那個我們不知道是哪個島的海邊開始，我們認為無疑在其自發的、不可抵擋的自動膨脹中看到了這種湧現的到來。但是我們卻相信它的到來是沒有方向的。我們不再肯定看見，不再肯定再人們看見它到來的地方仍然存在著未來。未來既不容忍預見，也不容忍天意。在未來之中，我們在這種湧現中被困囿並被突然發現，而不是被實際帶走——我們要思考的正是這種湧現，如果人們仍然能夠在此使用這個詞的話。

今天，宗教與電子-技術科學相聯繫，並盡其全力對之作出反應。一方面，宗教是世界化，它製造、聯繫、挖掘遠程-媒介化的資本和知識：宗教製造、嫁接並開發資本和遠程-媒介化的知識：主教的旅行和在世界上引起的轟動，拉什迪事件」的國際影響，世界恐怖主義，這些以這種節奏都不可能是另外的樣子——我們能夠無限地舉出更多這樣的信號。但是另一方面，宗教立刻作出反應，與此同時，它對只是在把它從一切固有的地點，實際是在地點本身、從它的真理的發生之中趕走時，才賦予它這種新權力的東西發起戰爭。它和根據這種矛盾的雙重結構（免疫和自我-免疫）只是在威脅它時才保護它的東西展開了可怕的戰爭。不過，在這兩個概念或兩個根源之間的關係是不可避免的，因此也就是自動和機械的，其中之一擁有機器的形式（機械化，自動化，詭計，或機械-mekhane），而另一個則是活的自發性、生命的金剛不壞特性的概念，也就是另外一種（所謂的）自我規定。但是，自我免疫糾纏著共同體及其作為固有可能性的誇張的倖免受傷的體系。若沒有自我-免疫的冒險，那在最自主的活的現在中，就不會有任何東西是共同、免疫、健康和平安、金剛不壞的。冒險總是兩次承擔同一個特定的冒險。兩次，而不是一次：威脅的冒險，和機遇的冒險。簡言之，應該擔當，也可以說擔保這種極惡的可能性，沒有它，我們就不能好好作為。

…… 還有榴彈

（這些被提出來的一般假設和規定，適應的範圍應該是越來越狹窄，在一種仍然更加一個接一個、更加核槍實彈、更加分散、格言式、斷裂、並列、教條、陳述或潛能、經濟的、一句話前所未有地電報化的形式下，讓我們把15種命題當作宗教的衛星來討論。）

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注釋

(23) 埃爾諾（1879-？），法國拉丁學者，索邦大學、法蘭西公學教授。寫過大量關於拉丁語言德著作。

(24) 梅葉（1866-1936），法國語言學家，通曉多種印歐文字。和埃爾諾合作（1932）纂寫《拉丁詞源大字典》。

(25) 同前，265頁。印歐辭彙不使用任何對於「宗教」的「共同術語」，並且始終堅持「這個概念並不適合於一種唯一併經常的稱謂的本性」。與此相關的是，我們會比較為難地如此遭遇我們反過來企圖在此名下同一的東西，也就是一種相似於我們稱之為「宗教」的機制性的現實。無論如何，我們會比較為難地看到某種在一種可分離的社會整體形式下的某種類似的東西。更有甚者，本弗尼斯特建議只要研究兩種術語，即希臘語和拉丁語的，他說，這兩種術語「能夠被視作『宗教』的對應詞」，我們應該反過來強調兩種有意義的特點，兩種悖論，甚至兩種邏輯上的壞例證： 1） 本弗尼斯特於是預設「宗教」一詞的可靠意義，因為他命令自己認同這個詞的「相當詞」。然而，我似乎覺得他在任何時候都沒有對這種先-理解或這種預設正題化，也沒有對它們提出問題。甚至沒有任何東西在他眼中得以允許「在他看來，『基督教』意義在此提供指導性參考」這樣的假設，因為他自己說：「基督徒發明的用religare（聯繫，義務）的解釋從歷史觀點看（是）錯誤的」。

2） 另一方面，當本弗尼斯特在希臘文threskeia（「崇拜和慈悲，恪守宗教禮儀」，又過了很久就成為「宗教」）之後，又使用——這是一對術語中的一個——religio這個詞，而這只是以「宗教」的「相當詞」（即不能說是同一的詞）的名義。我們面對的一種荒悖的處境，本弗尼斯特自由或不自由地把「相當詞」變成為雙重和困難的用法，在隔頁極好地描述了這種處境。我們引之如下：

a）「我們只堅持兩個術語（threskeia 和 religio），一個是希臘文，一個是拉丁文，二者都被視作與『宗教』相當」（266頁）。這就是能夠籠統視作與其中之一相當的兩個詞。在下面，其中之一被說成是在世界上沒有與之相當的詞，或至少在「西方語言「中沒有，以此，它「在所有方面都是無比重要的」。

b)「我們現在由此回到第二個在所有方面都是無比重要的術語：即拉丁文religio ，在所有西方語言中，它始終是一個唯一和常用的詞，從來沒有任何相當和替代的詞能夠加在它上面（267頁，加重號為德里達所加）。這是「原義」（西塞羅證明），這些都是本弗尼斯特所希望認同的總體上就是「相當詞」（在其它詞之中，但沒有相當詞！）以及那些總體只能由它自身、也就是由一個沒有相當詞的相當詞所指定的東西的「固有和經常的用法」（269，272頁）。

歸根結底，這難道不是「宗教」的最不壞的定義？無論如何，在這點上指定本弗尼斯特的邏輯或形式上的無果的東西，可能就是最忠實的思考，甚至是在「人類歷史」中實際發生的一切，以及我們在此所謂的「宗教」的「世界拉丁化」的最戲劇化的徵兆。

(26) 參見本書33頁，1和2，47-48頁。

(27) 本弗尼斯特，Le Vocabulaire.....同前,271頁.

(28) 這無疑是海德格爾應該做的，在他眼裡，「回歸宗教」的聲稱只不過是要求對「宗教」進行羅馬式的規定。「宗教」是和國家的統治權利和觀念並行的，而二者本身與「機器時代」不可分離（參見上文18，注5，25頁）。

(29) 本弗尼斯特，Le Vocabulaire。。。 同前，265頁。

(30) 「immune」（immunis），就是免除負擔，服務，賦稅，義務（munus，是communauté中commun的詞根）。這種免除獲這種取消隨後被轉到制憲或國際法律（議會或外交豁免）。但是，這種免除也屬於基督教教會的歷史和教會法。寺院（這裡指的是古時巴黎由聖殿騎士團駐紮的寺院）豁免權，也是某些人可能在其中得到庇護的豁免（伏爾泰因為這種作為對「蔑視法律」和「教會野心」的「反叛例證」的這種「寺院豁免「而氣憤不已）。烏爾班八世創立了「教會豁免」的聖會：反對賦稅和勞役，反對共同法庭（所謂良心的特權）和警察搜查，等等）。Immunite這個詞特別是在生物學領域中發揮其權力。免疫反應在製造抵抗不明「抗原」的抗體的過程中保護身體不受傷害。至於在次我們特別關注的自我免疫的過程，我們知道，對於活的有機體來說，總之在於抵抗在自我保護時摧毀自身的免疫防護。因為這些抗體的現象發展到病理學，人們越來越求助免疫-抑制的積極功效，這種效果在於限制否定的機械論，並且便利某些器官嫁接的接受，我們同意這種擴展，並且將討論一種自我-免疫的普遍邏輯。在我們看來，這種邏輯，對於今天把信仰和知識及科學的之間的關係作為普遍的雙重根源來思考，是必不可少的。

(31) 至少某些「原教旨主義」或「完整主義」的某些現象（特別是在伊斯蘭教中）證明了這點，這種傾向在今天表現為世界人口中最強大的例證。最明顯的特點已舉世所知，

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