注釋《老子》也要看修行 宋元兩代文人的修行如何呢？

作為「三玄」之一，《老子》的研讀和探討對宋元時期這些才華橫溢的學者而言本身就是一種智力遊戲和挑戰，宋鸞用詩歌的方式給《老子》作注使得這一智力遊戲更是增加了一些文學趣味。

作者簡介

吳文文，文學博士，閩南師範大學閩南文化研究院副教授，文學博士。研究方向：中國哲學、文字學。主持並完成福建省社科項目、福建省教育廳項目各一項，現主持教育部人文社會科學研究青年基金項目「北京大學藏西漢竹書《老子》研究」，發表論文20餘篇。

文/吳文文

摘 要

宋元時期可以搜集到的《老子》注釋著作有40家。由於養生、修德等內容是《老子》一書的重要主題，容易吸引為《老子》作注的文人、學者站在修行人的角度抒發己見，他們的個人身心修行體驗自然而然會在《老子》注釋的內容中得到體現。甚至有一些學者反客為主，不追求還原老子本意，以「《道德經》注我心」的方式，闡述其修行的自得之秘。我們以宋元兩代給《老子》做注的部分學者為研究對象，以他們給《老子》所作注釋為主要研究材料，力圖對宋元時期這些文人修行的情況做一個考察和梳理。

首先要明了的是，在《老子》注釋中何以能窺知注釋者的修行狀況？

前提是認可《老子》這一經典文本所能反映的哲學思想具有客觀確定性。勞思光先生說：

「倘若我們進行對事實世界的認知活動，而並不能認定任何客觀的確定性，則我們所謂的知識將全變為個人的心理活動的狀態；我們將不能作任何陳述了。」

《道德經》書影（資料圖）

注釋者與老子本意相違背的文本釋讀，往往出於其個人的生活體驗和修行實踐。這些對老子文本的理解，源自注釋者研讀《老子》時，其修行體驗因為與《老子》文本共鳴而被喚醒，並由此產生了在注釋中與他人分享其體驗的願望，由此，我們可以捕捉這些注釋中閃現的修行理論和體驗。

我們選擇了宋元兩代給《老子》做注的5位學者為研究對象，以他們給《老子》所作的注釋為主要研究材料，力圖對宋元時期這些文人修行的情況做一個初步的考察。

一 北宋宋鸞《道德經篇章玄頌篇》

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宋鸞《道德經篇章玄頌篇》的特點

宋鸞是北宋時期的一名官員，據《道德經篇章玄頌篇》，其官職是「新授郢州防禦判官將仕郎試大理司直兼監察御史」 。《玄頌篇》是一本形式較為獨特的《道德經》注釋著作，他將《道德經》81章每一章的大意和主旨用一首七律加以敘述、概括，同時也以注的方式對詩句中的典故和主題作進一步的說明。他在該書前言中說：

「伏聞淳樸之性本乎自然，機智之源生於習作。乃知結繩闡化，可行於太古之時。……因敢強味道經，輒編巴唱，隨其篇目，詠其指歸。或一句以分吟，或全章而紀事。雖非騷雅，但慕玄虛，唯剖丹心，上塵洞鑒。」

淳樸之性本乎自然（資料圖）

宋鸞的注釋中，帶有一定的佛教思想影響的痕迹。比如把《老子》55含德之厚章中「毒蟲不蜇，猛獸不據，攫鳥不搏」附會為「貪嗔痴三毒」：「毒蟲喻嗔，猛獸喻痴，攫鳥喻貪。絕此三毒，故不為其所傷。」

又如第52天下有始章：

「密用修行挫六根，竟無危殆保終身。」並注云：「若開張六根，矜其視聽以濟其愛悅之事，則常有禍患，故終身不救。若挫其六根，則終身必無危殆之事。」

在「六根」中，宋鸞認為最難克制的就是「口」，主張節食、少言：「口在人身，為患最大，是非生焉，滋味攻焉。眼耳鼻之門，若不為嗜欲所牽，則終身無動勞之患。」

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宋鸞的修行

（1）宋鸞強調修行需「除情去欲」

他對《老子》經文的闡釋，很多都圍繞此思想。比如將「自勝者強」解釋為「人能自勝，除去情慾，則天下無有與己爭者，故為強。」將「大制不割」解釋為「以大道制御天下，無所傷割。治身則以大道制御情慾，不害精神。」將「為道日損」解釋為減損情慾：「若能日損無情慾，方悟有為勞我形。」

圍繞這一主題，宋鸞對36章「將欲翕之，必姑張之」進行了較為新穎的解釋，主張不妨讓修行者放縱其貪慾，使之體會這种放縱帶來的困苦，從而使人能切實遵從收斂情慾這一修行方式：「故將歙斂眾生情慾，則先開張極其侈心，令自困於愛欲，則當歙然。」

宋鸞認為人若能除情去欲，恬淡自得，則無須遁跡山林而修行，他說：「舍欲全真宗澹泊，不居岩谷自逍遙。（12章）」「了悟玄機不下堂，須知心是白雲鄉。（27章）」它認為修行不假外求，反對燒金煉藥等方術。「方圓用智修行處，全勝秦皇駕海求。（8章）」「燒金煉藥世皆惑，涉水登山人自忙。（27章）」

作為北宋官員，宋鸞主張積極入世，「治國陰功功最大，卻勝金鼎煉丹砂。（38章）」，並注道：羲皇畫卦以興文，軒轅懸鏡以靜亂。陶堯垂衣，虞舜舞羽，大禹治水，成湯開網，咸有治世大功，政生民於化壽之域。豈煉丹獨善，可齊其道德乎。」

（2）天、人、物同構：橐龠模式

《老子》第5章「天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出」中的橐龠，通常理解為古人用於冶煉金屬的風箱。橐龠（風箱）對老子而言，是用來闡明「道」的一個很形象的「教學道具」。它可以很好地演示這麼一個道理：我們原本以為是空無一物的「虛」，其實是綿綿不絕、生生不息的「有」，並且此「虛」與「動」有著密切的相關性，也即「動而愈出」。萬事萬物，只不過是運動著的虛空。宋鸞認為天地之間猶如中空的橐龠，同時人身修行也可遵循這一橐龠模式。他在第5章的注釋中說：「天地之間空虛，弘氣流行，故萬物自生。人能除情慾，節滋味，清五藏，即神明居之。」在宋鸞看來，宇宙、人體和《道德經》中的橐龠，有著類似的結構和運行機制，因此人修行應當效法橐龠這一天地（宇宙）運作模式。三者的共同性見下表：

（3） 藉助琴等事物來說明修身、治國以「靜正」為宗

宋鸞在《道德經篇章玄頌篇》中，反覆提到琴、月、鶴等意象，以琴為例：

「不染是非潛養素，暗嗟貪慾靜調琴。（11章）」

「有虞演政調琴後，草木咸蘇煦嫗風。（34章）」

「水還滄海垂衣日，琴引熏風煦物年。（54章）」。

尤其值得注意的是第60章：「月助鳴琴調永夜，雨籠圓沼湛高秋。」在此章的注中，宋鸞清晰解釋了詩中「琴」的寓意：「此章立意，當以至治靜正為宗。今以琴諭守正，秋諭澄靜，取事證理。」宋鸞明白無誤的指出，他是用「琴」這一表徵來指代「守住心神，正心虔敬」的修行狀態。《古琴與修行——以宋代白玉蟾的詩文為例》一文中提到：「琴心即道心，琴道即丹道。學琴與修道，理無二致，關鍵都是守住精氣與心神，性命雙修，以道為宗。」這一論點和上述宋鸞的詩、註解，是可以相互印證的。

二 陳景元及其《道德真經藏室纂微篇》

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《道德真經藏室纂微篇》的特點

陳景元(1024-1094),北宋道士，字太初，號碧虛子，建昌南城(今屬江西)人。「少有方外志，年十八，從道士張無夢學，得《老》、《庄》微旨。……北宋神宗熙寧五年（1072）,進所注《道德經》，御札批降云：『剖玄析微，貫穿百氏，厥旨詳備，誠可取也。』遂命為右街都監同簽書教門公事，累遷右街副道錄。」

陳景元（資料圖）

《道德真經藏室纂微篇》和其它批註相比較，一個突出特點是認為《老子》81章的先後排列有內在的義理聯繫，並且對這種排列的邏輯關係進行了說明。

《道德真經藏室纂微篇》還包含了較為詳細的校勘方面的內容。該書廣搜各版本，如王弼本、嚴遵本、河上公本、開元御注本、傅奕本、皇甫謐本等等，對各版本進行比較，定其優劣。他還參照一些先秦典籍中的引文開展校勘工作，如13章註：「今取《莊子· 在宥篇》所引為定，王弼本次之，註解輔嗣，希聲為優，疑開元御本校勘時以別本增損，有失古意。」

《道德真經藏室纂微篇》具有豐富的訓詁方面的內容。陳景元對《老子》經文中的字、詞進行了語言文字學方面的訓詁考證，並參考多家批註，尤其推崇嚴君平的注釋；他對《老子》、《莊子》等文本爛熟於心，所以能以老解老，前後呼應，又能以庄釋老。有些章節羅列各家解釋，讓讀者自己判斷；有些章節則評判優劣，給出自己的解釋。

作為一個道士，陳景元雖然不排斥佛學思想，但在給道家經典做注時，能注意不將佛教思想摻雜到《老子》經文的釋讀中來。比如他在第13章注釋「及吾無身，吾有何患」時，將「無身」解釋為莊子所說的「坐忘」，反對用佛學思想中的「滅壞空寂」來解釋：「無者忘也，外也。或以無身為滅壞空寂者，失老氏之宗旨矣。」

陳景元一方面認可道為世界本原，同時又以老子之道統攝儒家「仁義禮智信」，認為這些範疇皆為「道之用」，由此將儒道思想接合在一起，構成一個相對完整的哲學體系。就這一點而言，朱熹所構建的理學體系，在陳景元這裡已經開始發端，當然，朱熹在融合儒道方面做得更為隱蔽、完備和精妙。

近人蒙文通認為「陳景元之學淵源於陳摶，後人每嘆陳摶之學僅於象數圖書，讀陳景元老子注，而後知二程所論者，景元書中已有之，足見二程之學與景元淵源之相關。」這也肯定了陳景元對宋代理學的形成和發展有一定影響。

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陳景元的修行

（1）崇尚虛靜之道

陳景元主張養生需清靜澹泊，凝神守中，不為外物所誘。陳景元贊成河上公注將「穀神」解釋為「養神」，認為人能養神則不死。那麼如何養神呢？陳景元認為：「人能清靜虛空，以養其神，不為諸欲所染，使形完神全，故不死也。若觸情耽滯，為諸境所亂，使形殘神去，何道之可存哉。」（14章）

他還進一步解釋說：

「且無者有之本，靜者躁之君，動之極也，必歸乎靜，有之窮也，必復乎無。草木之根重，靜處下，則長生。花葉輕，動居上，則凋落。物尚如斯，何況人乎。故聖人舉喻，使民息愛欲之心，歸乎虛靜之本，則可以復其性命之原矣。性命之原，即杳然冥然，視不見而聽不聞者也。此唯明哲之自悟爾。能悟之者，則行住坐卧不離乎虛靜寂寞，而應變不遷，是得常道，而復命者也。」（26章）

養生需清靜澹泊，凝神守中（資料圖）

（2）鍊形

「鍊形則呼吸太和，導接血氣，飲難終之泉，咀延年之草，使其支節宣暢而不勤勞，此方可與天地同根，眾妙共門也。」可見，陳景元認為，在形的層面進行修鍊主要包括以下三個方面。首先，呼吸作用和人的血氣運行直接相關；其次，難終之泉、延年之草等外在的水、食物對保持身體的活力有著重要作用；第三，不可勞形過極。

（3）主張修行以畏為本，畏道、畏天，畏小惡而不為；身死而道不亡

在注釋72章「民不畏威，則大威至矣。」時說：「夫世俗不畏天威國威，則大威至矣。大威謂死兆也。君子畏天命，畏大人，畏聖人之言。夫人立身，以畏為本，若以小惡為無傷而不畏，積之盈貫，以致乎大威至而不可逃也。」

他將72章「無狎其所居」解釋為「言畏慎之人，凡居處當擇善鄰，無習惡友，清凈自守，卑退自持，災禍莫干，形全神王，斯畏慎之深也。」

對於死亡，陳景元認為修行人應該「畏死」且「不畏死」。「畏死」所以應養生修德：「養生謹慎之人畏天死而修德也。」 「不畏死」則是因為「達者得其常理而不畏死。（74章）」「生死得常，則何畏之有。」達觀的人認為生死乃自然常理，死亡是道實現「以萬物為芻狗」的體現，因此也無須過於恐懼，安時處順即可，而遵道而行，就能實現生命意義上的長久和永恆，如他在33知人者智章注所說的：「動而不失其常，故可久；身死而道不亡，故謂之壽。」

三 南宋葉夢得及其《老子解》

葉夢得(1077～1148) 宋代詞人。字少蘊。蘇州吳縣人。紹聖四年(1097)登進士第，歷任翰林學士、戶部尚書等官職。「葉夢得身歷五朝，出仕四朝，被四庫館臣稱為「南北宋間之巨擘」，有著廣泛的政治與文化影響。」（潘殊閑，2007：36）葉夢得《老子解》二卷，宋陳振孫《直齋書錄解題》存目，後散佚，其後裔清代葉德輝從宋代彭耜《道德經集注》等書籍中輯佚而成。

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從葉夢得《老子解》考察其修行

（1）為我所用，融通儒釋道

葉夢得生活旨趣豐富，交遊廣泛，現據文字可考的就有160多人，有官場之交、詩詞之交，也有釋梵隆、釋宗義、光上人、僧道淵、慧覺道人、常悟道人、才上人、吳自然等方外之人。（潘殊閑，2007,36）葉氏思想視域開闊，在解釋《老子》時，往往不拘泥儒釋道之間的界限，以佛釋道，以儒解道。首先，《老子解》具有很深的佛學思想印跡。如第1章即採用佛學中的「色空說」來解釋「無名天地之始，有名萬物之母」（校定後應如帛書本作「無名萬物之始，有名萬物之母」），將無名理解為「無」（空），將有名理解為「有」（色）。基於這一理解，修行人（聖人為修行有成者）不但能「超乎有無之外」，具備一種站在道的高度玄覽萬物，「以道觀之，物無貴賤」的大格局、大視野，而且能「游乎有無之間」，能在觀覽萬物時，在「有」和「無」、「色」和「空」這兩個角度靈活的切換的自由心靈。

見性而後為明，明則無所不照也（資料圖）

又如，第33章用「見性」這一佛學境界來解釋《老子》「自知者明」：

「自知者見性，知人者未必能見性，為智而已。智者有別乎外也。故見性而後為明，明則無所不照也。」

在第50出生入死章，葉夢得用佛學思想批評老子「以有身為大患」：「十有三，四支九竅是也。老氏蓋嘗以有身為大患矣，而昧者不察。累於有身之患，皆無能外此十有三物之間。使能知其非我有，則超然乃立乎形骸之外。」

其次，葉夢得善於用儒家經典解讀《老子》。他多次採用《論語》中描寫孔子生活狀態的片段來說明《老子》中有道之士的境界。又如，在《老子》第3章注中，採用《孟子》中「養心莫善於寡慾」來說明「不見可欲，使心不亂」，甚為貼切。老子也談「寡慾」，主張「見素抱樸，少私寡慾。」葉夢得將儒家君子階層的修行主張和標準，作為一種愛民治國的手段，糅合、應用於道家治理百姓的理念當中，隱含了一種修行大眾化、平民化的主張。在62章注中，他也強調了這一點：「夫婦之愚，未有求道而不得一有聞焉。」

（2）「靜」與信仰

葉夢得《老子解》對「靜」的解釋是別開生面的。在第37章道常無名章「不欲以靜，天下將自正」的注釋中，葉夢得將「靜」理解為修行人悟道且有了信仰皈依之後才能達到的人生狀態：「靜者，盡性而至命者也。夫然，天下不期而自正矣。」個體達到這種狀態，自然清靜安寧；天下人都有了信仰皈依，盡性而知命，則天下自然清靜安寧。「各安其性命之情，是以謂之大順。」（65章）

葉夢得主張以「道」為信仰和皈依，他在知人者智章注中說：「人之所安，莫大於道。《易》曰：『艮其止，止其所也。』所猶有在，道變通不窮，則無所不在。隨所在而安之，孰不可為久者。所謂『道乃久』也。』」

每個個體都在追尋人生意義和價值，在這一過程中，常人內心易陷於浮躁，最根本的原因是缺乏信仰皈依。因此，葉夢得對「靜」的理解，在當下具有一定的現實意義。

四 從蘇轍《道德真經注》考察其修行

蘇轍 (1039-1112年),歷經仁宗、英宗、神宗、哲宗、徽宗五朝,與父洵、兄軾以「三蘇」之號名世。年十九,與兄同登進士第。其著作除《欒城》四集共九十六卷,代表其文學成就外,尚有《詩集傳》二十卷、《春秋集解》十二卷、《古史》六十卷、《龍川略志》十卷、《龍川別志》二卷、《道德真經注》二卷、《論語拾遺》一卷、《孟子解》一卷等著作。

蘇轍 （資料圖）

「由於蘇轍『以父兄為師』,父兄的學術思想必然影響到他,蘇洵、蘇軾的學術思想就體現了三教合一的特色,蘇轍自然不會例外。他的啟蒙教育是以儒家思想為骨幹,而後因養生而有道家的鑽研,在其仕途困頓,屢遭貶斥的挫敗中,為療傷以調適心態,又與佛學名家交往頻繁,於是乎於儒、於道、於佛,三教皆通。」

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凝神、調息

在第10載營魄抱一章注釋中，蘇轍以「性定神凝」，也即「凝神」、不可勞神過極為修身方法：

聖人性定而神凝，不為物遷，雖以魄為舍，而神所欲行，魄無不從。則神常載魄矣。眾人以物役性，神昏而不治，則神聽於魄，耳目困以聲色，鼻口勞以臭味，魄所欲行而神從之，則魄常載神矣。故教之以抱神載魄，使兩者不相離，此固聖人所以修身之要。至於古之真人，深根固蒂，長生久視，其道亦由是也。

蘇轍在此章注中還談及調息的養生方式：「嬰兒不知好惡，是以性全；性全而氣微，氣微而體柔。摶氣致柔，能如嬰兒，極矣。」我們揣測，蘇轍用「氣微」這個詞來解釋人身體「柔」狀態下的內在原因，是否蘇轍在實踐調息這一養生體驗時，感受到呼吸深長、細微從而使身體柔軟呢？

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復性

蘇轍《道德真經注》的一個顯著特點是援佛入道，在各章的注釋中反覆論述「性」也即「佛性」，如第10章解釋「明白四達，能無知乎」時，認為：

「夫鏡之於物，來而應之則已矣，又安得知應物者乎？本則無有，而以意加之，此妄之源也。」

又如第12五色令人目盲章：

「視色聽音嘗味，其本皆出於性。方其有性而未有物也，至矣。及目緣五色，耳緣五音，口緣五味，奪於所緣而忘其本，則雖見而實盲，雖聞而實聾，雖嘗而實爽也。」

如13寵辱若驚章註：

「性之於人，生不能加，死不能損，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火，入金石，凡物莫能患也。……愛身之情篤，而物始能患之矣。生死疾病之變，攻之於內，寵辱得失之交攖之於外，未有一物而非患也。夫唯達人知性之無壞而身之非實，忽然忘身而天下之患盡去，然後可以涉世而無累矣。」

蘇轍用佛學思想重新闡釋《老子》，主張佛性永恆，性之無壞，身之非寶，這已經遠遠偏離了《老子》一書以道為世界本原（改為佛性）、貴身（改為性之無壞，身之非寶）等思想。

他在解釋《老子》33章「自勝者強」時借用儒家「克己復禮」的說法，宣揚「克己復性」：「克己復性，則非力之所及，故可謂強矣。」

由上述注釋可知，蘇轍認為體會、回復到本原之「性」，是人生修行最重要的任務和終極追求。

五 元代吳澄及其《道德真經注》

吳澄(1249-1333)，字幼清，號草廬，撫州祟仁(今屬江西)人，元代理學的重要代表人物，與許衡齊名，有「南吳北許」之稱。

吳澄（資料圖）

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吳澄的宇宙觀：道、德、氣

他的《道德真經注》對宇宙的看法大致可以分為三個層次：道、德、氣。首先，道是宇宙本原；其次，德是虛無之「道」所演化而產生的第一階段，這一階段也即「道」得以化生出萬事萬物的初始形態。吳澄在孔德之容章云：「德自道中出，而道則無也。德者道所為物，而似無似有，不可得而見，故曰『恍惚』。」作為構成萬事萬物的初始狀態，「德」既無限小，又是一種實有；既有「無」的特性，又有「有」的客觀存在。「似有似無」，是處於「無」和「有」的過渡階段。

他注「視之不見」章雲:

德者，其源出於道，其流博於萬物，故曰「執古之道，以御今之有氣古始者，道也，謂古先天地之所始也。道紀者，德也，謂道散為德，如理絲之終，有條而不紊也。能知此道，則知此德，為道之紀也。

能認識和體驗「德」這一古始狀態，也就抓住了道的樞紐。由此，「道、德、物、象、精、信」這些範疇在吳澄的《道德真經注》中得以連貫：道生成德，德為物、象之精，物、象真實有信，在於其中有德，而德之中又有至實之道存焉。

「德」不但上承「道」，還下啟「氣」，是吳澄宇宙觀的一個承上啟下的階段。吳澄將《老子》一書中的重要範疇「德」解釋為「所得於天之沖氣」，也是「萬物身形之母」。（50章） 「保守身形由於積德」「保有身形者，以能保有身形之母也，故可長久。」「深根固蒂，形之留氣；長生久視，形之留氣也。」（59章）

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吳澄的修行主張

涉及到養生修德治國等修行，在具體操作上是在「德」的下一層面「氣」而展開的。

（1）養氣：存神、調息

吳澄在47章說：「凡氣用之逸，則有養而日增；用之勤，則有損而日耗，言神常存於中者氣不消耗也。」不消耗氣的方式包括兩方面，一是存神於中。雖然吳澄認為「神棲於目」，但存神的方式不僅僅限於一般閉目養神，還包括基於「妄見盡滅」、「目雖有見而心境兩忘」等認識的高度上不為外界所牽引，凝神於中。二是調息。吳澄將「塞其兌，閉其門」解釋為不言、調息，並敘述了調息的大致步驟：

「塞其兌，謂杜口不言，使氣不自口出。門者，氣所出入之門，謂鼻也。先塞兌而後可閉門，由不言而漸調息減息以至無息也，如此則氣專於內，終身不因勞而致耗矣。」（56章）

他將第10章「天門開闔，能為雌乎」理解為呼吸吐納的技巧：天門開闔，謂鼻息呼吸有出有入，氣分於外，未能專一於內，然鼻雖有而調帖純熟，氣不麄猛，所謂為雌也。此住世之人能養氣者也。

吳澄修身的一些觀點集中體現在第9章（相當於王弼本第10章）注，包含以下一些方面如閉目存神：「神棲於目，目有所見，則神馳於外，閉目藏視，黑暗為玄，雖玄之中猶有所覽，是猶有疵也。玄中所覽，亦並滌除，妄見盡滅，然後無疵，此出世之人能存神也。」

「神棲於目，目有所見，則神馳於外，閉目藏視，黑暗為玄，雖玄之中猶有所覽，是猶有疵也。玄中所覽，亦並滌除，妄見盡滅，然後無疵，此出世之人能存神也。」

如節勞養形：

「愛民治國，謂君國子民用仁用智，神用於外，未能交媾於內，然身雖有事，而清靜自然，形不疲勞，所謂無為也。此住世之人能養形者也。」

又如齊物養神：

「明白四達，謂目見光明，周視四向，目接於外，未能無覽於內，然目雖有見而心境兩忘，無所辨識，所謂無知也，此住世之人能養神也。」

（2）養生修行的最高境界是「無以生為」的「太上真人」

「九之外有其一，太上真人也。『攝』，猶『攝政』、『攝官』之『攝』，謂不認生為己有，若暫焉管攝之，以虛靜為里，柔弱為表，塊然如木石之無知，侗然如嬰兒之無欲，……蓋其渣滓消融，神氣澹漠，如風如影，莫可執捉，無可死之質，縱有傷害之者，何從而傷害之哉？」 （42章）

在吳澄看來，太上真人對生死抱有一種超然的態度，乃至於達到「一生死」的境界。這樣才能不至於執著於生、過於畏懼死亡而「生生之厚」。

六、小結

作為「三玄」之一，《老子》的研讀和探討對宋元時期這些才華橫溢的學者而言本身就是一種智力遊戲和挑戰，宋鸞用詩歌的方式給《老子》作注使得這一智力遊戲更是增加了一些文學趣味。上述給《老子》作注的文人，陳景元以學問淵博著稱，蘇轍、葉夢得分別在18歲、 20歲中進士，理學家吳澄也是宋末元初名震天下的大學者。在給《老子》注釋這一活動中，學者身份（大多是儒家學者）、道家經典以及當時的佛學思想風尚，使得上述5種《老子》注中或多或少具有儒釋道思想融通的現象。這也給他們一種豐富的思想資源、圓融無礙的思維訓練、開闊宏大的哲學視野、兼容並包的人生格局和胸懷。

少私寡慾、視素抱朴（資料圖）

上述學者通過對《老子》以及其它經典的研讀，對宇宙、個體與宇宙的關係等問題都有較為透徹的認識，對自身如何修行也都形成了相對常人而言十分理性、成熟且成系統的理論，並且大多數還具備了養身、修德或治國等方面的切身體驗。

他們大多數採納了老子以「恆常之道」作為世界本原的觀點（蘇轍除外），贊成老子「少私寡慾、視素抱朴」等基本主張；和常人藉助宗教獲得永恆感和生命意義的方式不同，這些學者通過對《老子》等經典的研讀和探討，對死亡、生命終極意義和永恆感的獲得等問題都有自己獨到的思考，並且給出了自己的答案。

比如宋鸞認為養身、治國等修行實踐可以實現生命長久：「若治身全氣，治國成功，必繼赤松王喬，同朝絳闕。」（40章）陳景元雖然不主張修行可以成仙，但他認為「動而不失其常，故可久；身死而道不亡，故謂之壽。」在他看來，時時刻刻遵道而行，不離開道所要求的狀態，如此可享天命所賦予的長久；身體死去，但與道融合、同道一體化，還可以實現生命意義層面上的永恆。

葉夢得在《老子解》「清靜為天下正」的解釋中，通過賦予「靜」令人耳目一新的內涵，強調了信仰皈依對人生、對國家長治久安的重要意義；他所主張的信仰對象「道」，事實上融合了《老子》之道和儒家之道，包含了世界本原之道和儒家的倫理體系。這和陳景元在《纂微篇》中所點明的恆常之道作為道之體、仁義禮智信作為道之用是相呼應的。

蘇轍以「性」取代「道」作為世界的本原，在闡釋中徹底地將老子思想佛學化，主張通過「復性」這一佛學修行路徑實現永恆。元代吳澄主張在積極修行的同時，對生死問題持超然態度，這一主張或源自莊子「安時而處順」、「一生死」的觀點。

當然，對宋元《老子》注釋者修行這一問題的考察，還需要對所能搜集到的全部40家注釋進行更為廣泛的分析，並且結合這些學者的其它著作、生平交遊等情況，才能有更為清晰、全面的了解。（編輯：憶慈）

參考文獻

[1]陳進國：《古琴與修行——以宋代白玉蟾的詩文為例》，《文化遺產》，2016年第2期。

[2]（宋）陳景元：《道德真經藏室纂微篇》，《正統道藏》洞神部玉訣類，天津古籍出版社，1987年。

[3]勞思光序，劉笑敢著：《老子古今》（修訂版），中國社會科學出版社，2006年。

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[5]蒙文通：《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年。

[6]潘殊閑，《葉夢得交遊考》，《湘南學院學報》，2007年第1期。

[7]卿希泰：《陳景元》，《宗教學研究》，1983年第2期。

[8]（宋）宋鸞：《道德經篇章玄頌篇》，《正統道藏》洞神部讚頌類，天津古籍出版社，1987年。

[9]（宋）蘇轍：《道德真經注》，嚴靈峰編《老子集成》（無求備齋134種）。 台北藝文印書館 影印本，1965年。

[10]（元）吳澄：《道德真經吳澄注》，華東師範大學出版社，黃曙輝點校，2010年。

[11]葉夢得：《老子解》，嚴靈峰編《老子集成》（無求備齋134種）， 台北藝文印書館，影印本，1965年。

[12]張家山二四七號漢墓竹簡整理小組：《張家山漢墓竹簡》，文物出版社，2001年。

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