解讀丨《尚書》中的「修德」與「敬畏」

流傳至今的《尚書》共有58篇，其中33篇是由漢代伏生所傳《尚書》29篇文獻拆分而成，是《尚書》真本。它分為三大部分：虞夏書4篇，商書5篇，周書20篇。虞夏書記載了上古時期堯、舜、禹的事迹。他們是中國古代的傳說人物。雖然是傳說，但卻有上古社會的史影在。商周書是反映商周兩代歷史的檔案文獻。

《尚書》中的「天」「帝」「天命」「天威」等觀念

中西方文化雖然不同，但有許多可以相類比的方面。例如，西方有至上神「上帝」的觀念，中國也有類似的天和上帝（天、帝一體）的觀念，今天中國人們也常會說「我的天！」「人在做，天在看」之類的話。中國人這種觀念來源甚古，而最早的記載便見於《尚書》之中。

從上古以來，中國人就有這樣的觀念，認為天帝高高在上，時刻注視民間，能賞善而罰惡，尤其重視統治者的行為，《皋陶謨》篇就曾陳述堯舜時代的「天命有德」「天討有罪」的觀念。《湯誓》篇記載商湯伐桀，認為這是替天伐罪：「桀之多罪，天命我誅殛之。」周朝人同樣相信「天命」，周公強調要繼承先王明德，以保天命之永久，《君奭》篇載周公告召公之語說：「天命不易，天難諶，乃其墜命。」（其意說：天命不易測知，天難倚信，周人無德也會墜失天命。）總之，《尚書》中所記之聖王賢臣言論，大多以敬畏「天命」相訓導。

西周時期開啟了中國古代王朝政治的正統文化，其政治的法理根據便是「天」，而「天」給人的印象，與其說是可愛的，不如說是威嚴的，於是而有「天威」的觀念。在記載周公對召公談話的《君奭》篇中，周公就4次用了「天威」一詞。對「天威」的敬畏，反映了當時周族貴族之間的一種文化心理。我們以前認為，周族貴族強調「天威」，是為了嚇唬殷商遺民和王朝小民的，其實周貴族本身也是相信「天威」的。對這種相信「天威」的文化心理，我們不能簡單以一種「迷信」來看待。應該說，周人對待自然和人事，對於當前和未來懷有一種「敬畏」的心理。這一點是十分難能可貴的。

崇重「敬畏」的人生態度

《尚書》中有關「敬」的論述，大體可以分為「修己之敬」「事天之敬」「臨民之敬」「治事之敬」四個方面：

修己之敬

《召誥》篇說：「王敬作所，不可不敬德。」（意思是：王者當以「敬」作所，即在任何處所皆不可不敬德。）《無逸》篇說：「小人怨汝詈汝，則皇自敬德。」（意思說：小人心怨你、口罵你，應該更加敬修其德，而不應責備於人。）

事天之敬

《立政》篇說：「以敬事上帝。」對於上天要保持一種敬畏的態度。

臨民之敬

中國古來就有一種「天民一理」的思想。天心見於民心，民心即是天心。君主既要「敬天」，也要敬民。《康誥》載成王告衛侯康叔之語說：「天畏棐忱，民情大可見。可不敬哉！」（意思說：天威雖可畏，常輔至誠之人。觀民情向背大可見天之輔與不輔。怎麼可以不敬呢！）

治事之敬

古人言「敬事」，猶今人言「敬業」。要對所從事的職業持慎重、認真的態度，不能出現差錯。尤其是對於關係國計民生的大事，更不能疏忽。《尚書》開篇《堯典》即記載堯「乃命羲和，欽若昊天曆象日月星辰，敬授人時。」（意思說：堯乃命羲和之官，使之敬順昊天之日月星辰，制定曆法，考究農時，敬授於人。）《洪範》記載周武王滅商後訪殷商舊臣箕子，箕子授洪範九疇，其第二項便是「敬用五事」。所謂「五事」：「一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。」這是講「敬事」之人在言論行為上所應有的恭謹態度。

講「敬畏」就要講「不敢」，「不敢」是一種戒律，有許多事情不應做，不能做，這些「不應做」「不能做」的事情，便用「不敢」二字來表達其「敬畏」之心。

不敢違抗「天帝」命令

這種情況多指王者而言。我們或許可以說，這是統治集團表達其意志的一種巧妙方式，而王者（或准王者）正是通過類似的方式，借「天威」來增加自己的權威。如《湯誓》載商湯之語說：「予畏上帝，不敢不正。」（意思說：我實畏懼上帝，不敢不往正夏桀之罪）但另一方面，作為「王者」也不能為所欲為，他也要受著「天」的約束。

不敢背棄先王事業

《周書》中所言之「先王」，通常是指文王和武王，當然這主要是對周族子孫而言的。《大誥》載成王之語說：「予不敢不極卒寧王圖事。」這樣一種「不敢」，對後世統治階層而言，便意味要恪守祖訓，遵循先王所制定的大政方針來治理國家，防止自亂紀綱法度，以避免新興政權脫離正常運行的軌道。

不敢侮鰥寡

所謂「鰥寡」，概指孤獨窮苦之民，猶如我們今天所說的「弱勢群體」。王者應心存仁愛之心，自然會獲得國人歡心。而得人心所以得天下。所以《尚書》不厭其煩地講述這個道理，如《康誥》載成王告衛侯康叔說：「克明德慎罰，不敢侮鰥寡。」（意思說：能明其德以化民，謹其罰以防民，不敢侮慢鰥寡無告之民。）

不敢自求安逸，不敢沉湎於酒色

人之失德多因誘惑而起，而「誘惑」總與逸樂有關。如耽於安逸，沉湎酒色，樂於游遨田獵等。若帝王染此惡習，多有身敗名裂、亡國亡家之痛。所以《尚書·酒誥》說：「成王畏相，……不敢自暇自逸，……罔敢湎於酒。」（其意說：成王敬畏輔相之人，……不敢少自寬暇，少有安逸。……不敢沉湎於酒。）

重視「修德」的思想

「德」在《尚書》中是一個十分重要而突出的概念，「德」與「力」是相對的，「德」指道德，「力」指實力。殷商後期，周邦逐漸強大起來，《左傳·襄公三十年》載北宮文子之語說：「《周書》數文王之德曰：『大國畏其力，小國懷其德。』」這是說，當時周邦既有道德，又有實力。但就《尚書》而言，它主要強調的是「修德」。「德」與「刑」（或「罰」）也是相對的。在二者之間，《尚書》重「德」勝過於重「刑」（或「罰」），如《呂刑》說：「有德惟刑。」（意思是：必使有德之人為明刑之官。）又如《康誥》說：「明德慎罰。」（意思是：明其德以化民，謹其罰以防民。）由此，我們可以將《尚書》的政治理念稱為「德治」主義，它可以說是中國最早的政治教科書。

《尚書》為什麼會倡導「德治」呢？這可能與上古社會統治階級的政治經驗有關，即凡一國的統治者，有德，則為國人所愛戴，從而國運長久；無德，則為國人所厭棄，從而國祚不永。這幾乎是一個沒有例外的歷史規律。而王權既然被說成是「天」或「上帝」所命，那麼，在邏輯上，「天」或「上帝」就一定眷顧有德之人，而厭棄無德之人。所以《召誥》篇反覆說：「惟不敬厥德，乃早墜厥命。」（意思是：若不敬其德，就會提前隕墜天之所命。）而周族後世子孫要想延續周朝政權，也只有自身「修德」一條路，即如《召誥》所說：「惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。」（意思是：惟王敏於敬修其德，惟德是用，方可以祈求天之永命。）

早期儒家的最高的「德治」理想是堯舜時期，堯的偉大在於能以平等共生的理念處理氏族、部落、邦國之間的關係，它的最高表現就是「協和萬邦」。《尚書》首篇《堯典》說堯「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。」儒家關於這一歷史傳說的記述，反映了中國原始共產制時代的史影。原始共產制時代一去不復返了，而先秦諸子百家所直接面對的已不再是「以德兼人」的時代，而是「以力兼人」的時代，正如韓非子所說：「上古競於道德，中世逐於智慧，當今爭於氣力。」（《韓非子·五蠹》）由此而有政治思想上的「德、力之爭」。任德不任力，是原始儒家處理國家之間政治關係的準則。但單純注重道德，忽視國家的經濟和軍事實力，導致奉行儒學的諸侯國先後滅亡。而法家任力不任德，也導致聲赫一時的秦王朝迅速滅亡。

《尚書》「德治」主張深刻影響於後世。漢代儒家總結歷史的經驗和教訓，主張德、力並重。既要重視道德，也要重視國家的實力。如王充總結說：治國之道，一曰養德，二曰養力，要「文武張設，德力具足」，「外以德自立，內以力自備，慕德者不戰而服，犯德者畏兵而卻。」（《論衡》卷十《非韓篇》）歷史上儒家和法家任德與任力之爭提供給我們這樣一條歷史啟示：有五千年文明的中國，應繼承和弘揚「協和萬邦」的優良傳統，在國際關係上樹立道德大國的形象，同時為了維護自己的尊嚴，捍衛國家的主權，也要注意發展自己相應的經濟和軍事實力。

◎本文來源於《中華讀書報》（作者姜廣輝，湖南大學嶽麓書院特聘教授），轉載請註明。