馴鬼年代：鬼與節的文化生態學思考

摘要：從鬼的文化生態分析入手，探討了關於生命的鬼文化生態和關於社會的鬼文化生態，進而思考百年的「馴鬼年代」，並嘗試在此基礎上理解鬼以及相關節日於人類的文化生態學意義。從人類學的角度看，神之於宗教和鬼之於巫術，兩者有著某些基本的同構之處。鬼的神化以及一些巫術隱身於宗教，已經使得鬼之破除迷信和神之宗教自由兩者之間的界限模糊不清。在某種意義上，雖歷經近百年的馴鬼年代並由此引起了文化生態的某些失衡，鬼文化依然通過神文化和諸鬼節文化頑強地存續著，鬼的文化生態也在各種社會調整中不斷尋求著新的形式和新的平衡。

關鍵詞：文化生態；鬼文化；鬼節；巫覡；鬼神

說到鬼，歷經百年「馴鬼年代」的國人多會以「迷信」蔑之。然而，鬼文化於人類有著久遠的歷史，並且至今仍然是許多社會或群體揮之不去的文化情結。之所以如此，乃在於鬼文化無論對於個體生命還是群體社會，都有著不可或缺的文化生態學意義。近代以來，新文化運動提倡科學和民主，破除迷信蔚然成風，特別是破除鬼神迷信已然成為那個年代樹立科學的必要前提。隨著一個世紀的馴鬼年代，言鬼者和行鬼者似乎見少，然而伴隨著現代化、城市化和過度商品化，奢靡頹廢、物慾橫流的社會風氣隨著商品大潮有增無減，令文化的生態危機日益嚴重。這促使我們一方面要認識到鬼文化中的糟粕而棄之，另一方面在祛除「迷信」、「革命」之類的標籤之後，靜心思考鬼文化於人類生命和社會需要的本真文化生態學意義。

一、生命的鬼文化生態

鬼或者巫鬼文化對於人類來說幾乎是一種普遍的現象。儘管各個文化中使用的詞語不同（鬼靈、鬼魅、鬼魂、鬼怪或妖魔、精靈等），但是大致反映了人類某種共同的生命傾向。關於鬼的研究，在民俗學和民間文學中論述頗多，其中不乏有深度的見解。人類學視角的巫鬼研究有如下方面的關註：

（一）生命邏輯的觀點

按照早期的中國哲學思想，鬼是人的造化之身，並沒有死／鬼之類的「貶義」。《禮記·外記》：「人之精氣曰魂，形體謂之魄。」魂魄兩字都有「鬼」部，《黃帝內經·靈樞·天年》有所謂「魂魄畢具，乃成為人」。魂魄是神的分義，即「陽神曰魂，陰神曰魄」。從古代醫經對生命的理解，可以知道魂魄是人之神靈，合而孕生，分而得死；魂魄本是人之精氣所聚，人死魂魄氣散，遊走於外，即《正字通·鬼部》「人死魂魄為鬼」。《易傳》也有：「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」由此可知，鬼之魂魄表達的是人之生命陰陽互補的本質，是人之神的一面，本身並無貶義。鬼神表達的是一種宇宙觀，描述的是生命的一種狀態，以人的生命為標準，人死則魂魄重歸大自然，魂天魄土，魂乾魄坤，魂陽魄陰，十分自然，甚至有幾分科學。帶有貶義的鬼怪一類是後來演變的結果。

「鬼」的觀念在很多社會中（包括中國很多民族和地區）是與神通名的一種超自然、超現實的力量。依萬物有靈論的看法，神靈（鬼靈）成為人們在自然和現實中與之對話的另一個世界，這個神靈（鬼靈）的世界幫助人們去超脫死亡、疾病、災禍等令人們恐懼或帶來不幸的現象。埃文思—普里查德在對阿贊德人亡靈（ghosts，鬼）的研究中，指出當地人認為「人有兩個靈魂，一個是身體－靈魂，一個是精神－靈魂。死亡的時候，身體－靈魂就變成氏族的圖騰動物，而精神－靈魂成為亡靈，像影子一樣出沒在小河的源頭」。人類學家研究了許多初民社會，他們多用鬼魂之類界定生活中的危險和疾病。如拉德克利夫—布朗在《安達曼島人》中說：「當問到森林和大海精靈從哪裡來時，土著一致認為他們是死人的鬼魂。」「除了已經和精靈結交朋友、已具有巫術力量的人之外，其他任何人若與森林、大海精靈或者死人的鬼魂接觸都是危險的。土著認為，所有的疾病以及病死都是精靈所致。人在叢林或海邊迷路了，無形的精靈就會襲擊他，使他生病，而且可能會要他的命。

可見，鬼不僅與人的生命起源直接聯繫，而且參與生命的全過程。生命本身具有自足的本能，自足包括了生命秩序的延續、完整、合理。死亡、疾病和災禍是對生命秩序的最常見傷害，因此，生命的自足邏輯要求生命的延續和對疾病與災禍的抵禦。鬼文化顯示出人類的文化適應和智慧，借虛化實、借陰補陽、借鬼示人。由神靈（鬼靈）界定的他世秩序是對現世秩序的重要補充，從而形成一個完整的關於人類生命的宇宙觀。

（二）心理情感的觀點

情感是巫鬼文化中的重要方面，卻曾經被忽視。許烺光從心理人類學的視角認為批評馬林諾斯基認為只有初民社會的人才更相信巫術作用，而在文明社會理性主義者頭腦中則是轉瞬即逝的看法：

馬林諾斯基之所以得出以上錯誤的結論，是因為他抽象地堅持認為實征或科學知識與超自然魔法（巫術）之間存在著一分為二的界限，而沒有將兩者放在現實生活中來觀察。

一些人類學家至今仍然天真地堅持「原始」民族與「文明社會」中的「農夫們」在接受「魔法」或者說「超自然」的東西時是相似的，而（「文明社會」的）「精英們」相對來說已擺脫了這一「魔法」世界觀。

許烺光區分了角色領域和情感領域。前者是社會結構功能的分化，隨著工業化而更加複雜；後者則保持著現代化之前的單純，變化不大。「現代人仍然有著生活在幾千年前的祖先們一樣的情感：愛、恨、怒、喜、絕望、焦慮、希望、忍耐、寬容、忠誠、背叛等等。」上述對進化論觀點的批評，他借用了一句話：「人沒有進化，進化的只是武器」，「科學技術拓寬我們的角色領域，使人與人之間的關係變得越來越短暫和缺乏人情味」。

某一行為的情感成分是在社會化和文化適應中形成的。這就是為什麼在一些社會中，宗教、種族、共產主義成了帶有強烈情感色彩的社會問題，而在另一些社會中卻並非如此。「一個人可以在情感上對愛國主義或者鬼魂這樣的抽象概念強烈的反應，正如他／她可以對紀念碑和棺材這樣的物體作出同樣的反應一樣。重要的是文化制約的結合與所討論的現象之間的聯繫，而不是來訪的人類學家眼中的魔法與科學。」在這個意義上，只要是人類，無論什麼時代，超自然的、宗教巫術一類的觀念都會存在。他因此認為宗教和科學是人類不可或缺的雙胞胎：

科學技術在自然界和人類社會的進一步發展並不意味著宗教將因此消失。相反，宗教魔法（巫術）就像食物和空氣一樣成為人們生活的必需品，因為人類總會有愛和在愛中失望；我們總會生病和遭受災難，我們總會犯錯誤和追求無法達到的目的；我們總要遭遇無法預測的困難；即使我們的科學家和技術專家們征服了整個地球，我們仍然要面對一個不斷擴展的宇宙；最後，既然我們生來就要死亡，我們總要生命有其意義。

也就是說，與人們情感需要（與鬼神相關的包括絕望／希望、恐懼／戰勝、罪感／擺脫等）密切相關的巫術宗教是人類不可或缺的文化源泉。

（三）象徵實踐的觀點

巫覡儀式是鬼文化象徵實踐的主要方式。以巫覡儀式為特徵的鬼文化是人類學家最有心得的研究領域，埃文思—普里查德的《阿贊德人中的巫術、神諭和魔法》是這方面的代表作。 中國傳統社會，巫道、佛教儀式中有大量與鬼的交流，換句話說，巫覡的功能與鬼溝通而幫助人們擺脫災難。巫覡通過「事鬼神」而治病，因為人的許多病因是有鬼附身。通過與鬼溝通，或者驅鬼，達到治病目的。《春秋公羊傳·隱公四年》有「鍾巫之祭」，何休註：「巫者，事鬼神，禳解以治病求福音也。」如今的很多病，可以說也是鬼——破壞秩序之鬼——附身，需要人們去破解。

節日儀式無論對初民還是在現代社會都是十分普遍的。中國四大鬼節為三月三、清明節、七月十五、十月初一。江淮江南一帶稱農曆三月三為鬼節，人們認為這一天有鬼魂出沒，因此人們會在夜晚家中鳴放鞭炮嚇走鬼魂，達到驅鬼的目的。至於清明掃墓的習俗由來已久，這天人們寄託哀思，也與祖先之靈進行溝通，送上食物錢幣，讓祖先享用。七月十五既是民間的鬼節，又是道家的中元節和佛教的盂蘭盆節。筆者曾經研究的福建藍田有蘭盆節、即盂蘭盆會，藍田當地俗稱做蘭盆，是超度亡靈的時間，做蘭盆在村東的玉京觀，每年從七月十三開始，全村人吃齋五天。在玉京觀有道場，搭「蒙山」高台。十五晚上子夜時分，和尚在台上施齋給鬼吃，會有許多小孩子在台下拾齋。同時放燈船迎渡鬼神進來。十六日燒鬼厝，十七日「放水仙」送鬼，「水仙」是一隻只小燈船，有幾百隻，放入龍舞溪，十分壯觀。玉京觀過去有幾畝「蘭盆田」，田租用於每年的祭祀開支。馬林諾斯基描述過美拉尼西亞的鬼節，鬼節是陰陽兩界之人團聚的日子：

一年一度的鬼節，靈都由土馬（死後鬼魂去的Ｔｕｍａ島）回本村來。給他們搭一個特別高的檯子，以便坐在上面，臨高下望，觀望活的親屬在底下的行動與娛樂。食物積聚的很豐富，以使他們喜歡，且以滿足活人。這一天，村長的房子與重要富厚人家的房子之前，都將貴重品擺在席上。村中要有許多禁忌，以免傷害了鬼魂。

不難看到，這類儀式與中國的七月十五之鬼節十分相似。

十月初一，謂之「十月朝」，亦稱「祭祖節」。人們怕在冥間的祖先缺衣少穿，因此，祭祀時除了食物、香燭、紙錢等一般供物外，在祭祀時，人們還把冥衣焚化給祖先，因此又稱為「燒衣節」。

節日的鬼文化充滿了象徵的意義（參見圖１）。與鬼相關的各個節日形成了一個互補的系統。

（四）社會功能的觀點

巫鬼的社會功能是保證社會的集體秩序，史祿國在《通古斯人薩滿教總論》中曾經稱通古斯薩滿是氏族的「安全閥」。因為在這些社會中，只有薩滿可以統治那些憑依在氏族成員身上的有害精靈，從而安全維持和延續人們的生活秩序。「對氏族成員來說，薩滿信仰就是他們的世界觀、人生觀、生活規範、生活感覺。因此氏族薩滿的去世也就是『安全閥』的破損及最大的危機。」

一位１９４０年代在西南聯大教書的斯圖爾特以基督教中心的觀點看中國，其中也描述了中元節，他稱之為供喂餓鬼的儀式，他接著說道：「就是這些難以理喻的信念長期地奴役著這個民族的絕大部分人」。他還描述了道教與鬼的關係，並論述了道教的種種劣跡：「他們到處散布謊言，指望攪得人心不安，好從中漁利。」他還例舉了一個關帝的「拯救令」，大意是說今年七分之一的人要死於天災。要避災，就要散發拯救令，散發１０份躲過小災，散發百份躲過大災，不散發的人要吐血而死。「今年八月到九月間，人要無數地死去，到了十月雞鳴犬吠聲都要消失（據說這些動物要被嚇住，平常他們是那麼勇敢地和鬼在夜間搏鬥）。到半夜十二點，將會聽到從各處湧來的無數鬼怪在不停地嚎叫，這時，千萬不要作聲，以防災禍降臨。」解救的方式就是服用關帝開出的藥方，用硃砂寫符咒。

這個例子，很像《叫魂》。因為對待到處散布謠言的說法與孔飛力在《叫魂》中描述的國家立場十分相似。換句話說，一個社會越不安定，對謠言的敏感程度越高。謠言能夠四起，說明了那個社會中不穩定的因素很多。因此，對於發生在１７６８年的妖術恐慌，政府十分緊張地將之歸為「惑眾」。除了顯而易見的割辮削髮直接有違律法，更深刻的原因是：

一個沒落王朝若是失去了天命，其信號便是民間的動亂。反之，一個王朝若屬天命所系，其象徵便是百姓的安居樂業。在這一意義上來說，妖術可被視為帝王上天崇拜的一種「黑色」對立物。合法的祭祀會使百姓產生國家穩固並會給他們帶來好處的信念；同樣，妖術會給人造成不穩定會大難臨頭的印象。

《叫魂》以鬼魂表達了國家與社會秩序的聯繫。鬼從生命狀態的中性表達，變成為社會規範中的惡鬼和地獄中的角色，亦反映出鬼文化的建構過程。人們正在經歷的２０１２年，也早有「２０１２人類大劫難」的傳言風靡全球。之所以風靡，顯然與人們對未知的恐懼有關。雖然今天多數人不一定會用巫鬼一類來引導行為，但是哪怕是在玩笑中，仍然不乏禱告和祈福。

（五）生命的鬼文化生態

鬼文化的核心是秩序問題。生命邏輯是本源，象徵實踐是表達，心理情感是需求，社會功能是外延（參見表１）。

生命自足中存在完滿的追求，以俗論，死亡和疾病會破壞完滿，引起恐懼。如果人們對死亡沒有恐懼，或者對生命不追求完滿———疾病和危險都可以置之度外。那麼，就沒有鬼文化的起源問題。完滿和恐懼是本能的。

心理情感是對生命自足的需求滿足，通過宗教和巫術來解決完滿和恐懼。具體來說，宗教和巫術創造了一套關於諸如現世生命平安、生死輪迴和來世生命上天堂／入地獄之類的說法，以滿足生命自足的需求。情性或情感通過喜怒哀樂、信從望求等心理情感的調整，達到生命對完滿和恐懼的調整要求。

象徵實踐是對宗教巫術的象徵表達。通過儀式和節日，藉助超自然和神秘的力量，使宗教和巫術的功能得以實現。儀式的感性表達有助於閾限和過渡，以便完成秩序的轉換。

社會功能是外延的、集體的，分化出完整的概念系統，並嵌入各種社會功能，形成了鬼的風俗和制度，不僅保證了鬼文化對生命自足的渴望，還創造了各種延伸的文化服務於商業、政治、教育等等，從而形成了一個鬼的社會生態。

二、社會的鬼文化生態

鬼文化在多數社會中都會隨著社會的分化而產生概念的轉移或分化，換句話說，社會功能的分化需求，必然伴隨著鬼文化在分化中有大量象徵層面的創造，包括借用鬼神來服務於社會。鬼文化的社會分化是一種文化生態的調節現象，是鬼文化對社會秩序的文化適應。分化的過程具有從個人走向社會；從生命走向心理；從感性走向理性、從鬼到神等傾向。

徐華龍以進化論的觀點認為，鬼故事的發展經過三種形態的演變：一是原生態，出生於人類早期，主要表現於對自然現象的恐懼，因此這時鬼話中形象大都具有自然界的動植物及其他物體的屬性。二是衍生態，產生於階級出現的前後，主要表現為鬼與神並行於世，也可稱鬼，又可稱神，或者亦鬼亦神。鬼話與神話難以分別開來。三是再生態，主要指鬼話成為一種獨立的藝術形式而出現，已脫離了與神話的關係，主人公大都變成了陰府中的形象，而且這時鬼話領域大為擴展，吸收了佛教、道教的文化因子，形成了新的鬼的觀念和地獄之說。徐還認為鬼的概念要早於神的概念。在人類學的文化進化論中，泰勒的萬物有靈論觀點，「靈」既指鬼靈，也指神靈，神鬼不分。結合前述，刻意分開鬼神並強調鬼先於神的看法或值得商榷。

大致上，可以歸納出如下一些有關社會鬼神分化過程的看法：

1．從自然的植物動物的低級鬼靈走向高級的人形神鬼。馬林諾斯基評價弗雷澤區別宗教與巫術主要是看間接乞靈於神物，還是直接控制的作用：「初民是在一切之上要去控制自然以切實用的；然其控制方法，乃是直接去辦，是用符咒儀式強迫風與氣候以及動物禾稼等遵從自己的旨意。只在時間很久以後，他才見到巫術力量不能償其所願，於是有所戒懼或希望，有所祈禱和反抗，於是乞靈於較高能力，乞靈於魔鬼、祖靈或神祇。」上述觀點明顯帶有進化論的色彩，然而，初民的心態是否要控制自然？自然神靈或者鬼靈（山川河流、石頭植物）是否要比人形之神靈或鬼靈更加「高級」？人類學在檢討進化論之後的觀點十分清晰：任何文化有其自足的文化適應和體系，並無進步／落後的觀念之分。至於擬人的鬼神是否必然取代山川河流、動物植物的鬼神，並不一定，而是看那個文化的情形。例如在與農耕狩獵等生產行為相關時，自然神偏多，因為這些人類活動與自然緊密聯繫；而對於人自身的心理或行為相關的鬼神，則擬人的鬼神偏多，因為要借鬼神喻人。

2．從神／鬼、人／鬼不分與神／鬼、人／鬼分離。《玉篇·鬼部》：「天曰神，地曰祇，人曰鬼，鬼之言歸也。」講了人鬼不分。神鬼不分不僅是萬物有靈的觀點，在早期中國傳統哲學中也十分明晰。包括在藏醫的《四部醫典·秘訣本集》中，邪病的病因包括：獲罪神佛、十惡行為；凄苦獨處；冒犯鬼神；不敬神；過度悲傷；天神；阿修羅；天界樂師；龍神；怒神；梵天；羅剎；食肉鬼；餓鬼；吸血鬼；放咒鬼；掏心鬼；殭屍；家神；活佛；神仙；老人；苦修者；鬼邪病患者。其中致病的因素有鬼有神，鬼神佛仙甚至人之年老都可以染上邪病。儘管鬼、神並舉，在藏醫和傳統苯教中，鬼文化更為重要。

李福清也討論了台灣泰雅族鬼神不分的概念，當基督教傳入後，基督教的上帝（ｇｏｄ）和魔鬼（ｄｉａｂｏｌ）都稱ｕｔｕｘ。李亦園先生說，「他們泛稱所有的超自然存在為ｕｔｕｘ，而沒有生靈、鬼魂、神祇或祖靈之分，更沒有分別或特有的神名」，反映出兩種信仰的合并。他認為：這樣的較為模糊的靈、鬼、神不分的觀念，大概是原始思維的特徵，如雲南佤族的觀念中，鬼、神、祖先（靈）不分，尚未出現反映神祇觀念的詞。不過，佤族的某些鬼具有神聖性和權威性，如創始者「木依吉」就是最大的鬼。 類似的情況也發生在台灣的阿美族和排灣族當中。他們都區別善靈和惡靈。

武雅士（Ａ．Ｗｏｌｆ）關於神鬼不分的另一種理解是鬼概念的相對性，例如一個死者被自己的家庭視為祖先，但在別的家庭看來，他就是鬼魂，因為所有死者對於這個生者的世界來說都是陌生人和外人，在這裡，祖先和鬼的邊界模糊了。不過，從另一個視角，也反映出祖先和鬼的區分，在他看來，同是不在世的人，祖先聯繫到有權利義務分配的親屬關係，其牌位也被後人奉養；鬼則是那些具有潛在危險的祖先，比如早夭的嬰孩（這些人死後不能進祖宗的祠堂），或未通過婚姻而進入宗族的女性等。武雅士在此做了兩類區分：孤魂野鬼一類死者完全被排除在權利義務關係之外；另一類死者依賴於宗族而得到祭祀，這裡的關鍵是存在一個權利義務的傳承體系，其內是祖先，其外則是鬼。

在一些文化中，也有鬼神的結合，如鬼靈文化的世界性以及觀念基礎也體現在基督教靈恩派的迅速發展中。據羅賓斯（Ｊ．Ｒｏｂｂｎｓ）的研究，在過去１００年中，靈恩派基督教擁有５.２億皈依者，其中２／３居住在非西方的亞、非、拉美和大洋洲。原因之一是因為「它傾向於保留傳播地原有靈屬世界中有關現實和力量的信仰」。首先肯定靈的存在，而不是否定它或只承認上帝的存在，進而通過一種讓當地神靈妖魔化的過程，讓信徒去與之對抗，從而更加相信自己的靈屬。這既強調了魔鬼的存在，又強化了它與人們歸信後生活的聯繫。這種二元主義頗為有趣：先將本來也許沒有善惡之分的地方神靈妖魔化，然後新引進一個善美的神靈上帝，形成一個持久的善惡共存文化的圖像，因而被稱為「能夠進行文化轉換的宗教」。其實，這種文化轉換正是利用了鬼靈的文化生態。

3.從善惡不分走向善惡分離，甚至鬼成為惡的化身。關於善鬼和惡鬼的區分，弗雷澤（Ｓ．Ｊ．Ｇ．Ｆｒａｚｅｒ）在《永生的信仰和對死者的崇拜》中，描述了馬紹爾群島原住民的兩種鬼魂觀念，令人懼怕的鬼魂統稱阿克傑伯（Ａｋｅｊａｂ），包括曾經是人的低級鬼魂和從前不是血肉之軀的高級鬼魂。高級鬼魂可以支配邪惡鬼魂進入人體，偷盜靈魂，因此有法師的驅鬼儀式。另外一種善鬼是森林鬼魂，稱為安吉馬（Ａｎｊｉｎｍａｒ），他們是些可愛的「藍精靈」，他們心地善良，甚至可以與人間婚配。 在中國也類似，清代蒲松齡筆下的《聊齋》，雖有惡鬼，但更多的是有情有意的美貌女鬼，鬼不但不可怕，反而十分可愛。甚至人們用鬼表達愛情和理想。《聊齋》作為中國古典小說，是鬼故事集大成者。借鬼喻人，借鬼示人，結論很簡單，善良之人能夠由鬼成人，邪惡之人由人成鬼。很多美好不在人間，而在鬼世，很多純潔是在人鬼之間，而非人與人之間。這說明社會對「鬼的需求」改變了。以善惡界定人死很常見，《禮記·祭義》已說得很明確：「眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。」不過，現世也有「活見鬼」的情況，文化大革命中的「牛鬼蛇神」就是一例，活人在「革命」中變成了「鬼」，讓鬼活過來約束活人也是鬼文化的重要特點。

除某些民族地區外，現今中國很多地區的鬼觀念中幾乎都有惡鬼，懲罰人類。應該這樣說，在本來萬物有靈的觀念中，已經有靈魂信仰和崇拜。對靈的善、惡之分或者鬼神之分，將信仰也區分為崇拜的神和祈求的鬼———崇拜信仰和撫求信仰。對善良鬼神，有崇拜和祈求，但是對惡鬼邪神，則是撫求信仰———安撫和祈求，但是沒有崇拜。史景遷的《王氏之死》中，大量使用了蒲松齡的作品，在對１６６８－１６７２年山東郯城王氏如何與人私奔最後被丈夫殺死這個它稱之為「大歷史背後的小人物命運」的悲慘故事中，他寫道：

她活著的時候除了用她的言語和行動傷害她的公爹和丈夫，還有可能傷害那個跟她私奔的人以外，沒有勢力傷害其他任何人。但是她死後的報復意味卻是有力和危險的：作為一個餓鬼，她可以在村子裡又當好幾代，不可能被安撫，不可能被驅趕。……黃六鴻的決定是：將王氏永好的棺材安葬，埋在她家附近的一塊地里；他感到這樣做了的話，「他孤獨的靈魂才會平靜」。為此他一筆批了十兩銀子，而在類似的事情上他只同意拿三兩不到的銀子來安葬死者。

王氏肯定是當時倫理規範下的壞人，因此死後成為餓鬼，對其人的不寬容背後，我們看到的是對其鬼的寬容和優撫。因為在超現實的世界，鬼顯示的力量更加強大。可以看到，人世中的善惡之分，在鬼的世界中被再次強調，但是對待的方式卻完全不同。

4.從人間走向地獄。例如宋代因為社會緊張，導致鬼魅的頻繁，也帶來了一些變化：一是從自然精靈變成人鬼；相應地，二是宋代發展出來的地獄觀以及神判。首先，「宋代鬼魅對人世間的威脅，正逐漸超越以往的空間界域，從荒郊野冢與山林破廟轉移到城鎮民居和廟宇；而鬼魅的來源也逐漸從自然精怪演變為人鬼，這其中還包括許多來自官宦家庭的人鬼。」實際上，這樣的變化十分明顯地表明了「鬼魅進城」的國家化過程———即從鄉村庶民進入城市的官僚士大夫之中。第二，「宋代發展出來的地獄觀，也大量雜糅了佛、道等宗教的教義與經典在其中。冥間地獄被刻畫成為一個必經的滌凈過程，每個人的靈魂在死後都必須到地獄的十王殿接受審判，依其在人間所犯的罪行施以嚴酷的刑罰。……這個震懾人心的地獄圖象及因果報應觀念，不僅影響著庶民的處世行為，在士人的腦海中，它同樣有著一份不可言喻的強大約束力。」在筆者看來，這同樣是一個非常國家化的變化，只要想到城隍神中的諸多國家敕封神的面孔，就不難理解國家如何通過陰間命判的城隍系統攝控著庶民的行為觀念。

陳原在《釋「鬼」———關於語義學、詞典學和社會語言學若干現象的考察》中認為：「陰間和陽間構成一個宇宙，在這宇宙間，人與鬼共存———所以在文字上鬼是人的延長。古代中國人用不著天堂，也用不著地獄。有天堂地獄一說，恐怕是佛教傳入中國以後才產生的。」佛教帶來地獄觀念，地獄有十殿閻羅王，負責審判亡魂。所謂中元節的普度也是如此。七月初一開鬼門，七月三十關鬼門，鬼的地獄觀已經深入民間。

5.由鬼到神的轉變和鬼的普遍存在形態。鬼節或中元節，祖先在神／鬼之間徘徊。自己的祖先是神，他人的祖先是鬼。對於一個村寨來說，則無疑是神鬼交融的。因此，無論怎樣破除迷信，對鄉民而言，他們總能找到自己文化生態的平衡。

濱島敦俊描述了江南信仰中有一個「由鬼向神的轉變」。他認為，人死之後是變成鬼還是變成神，主要看三個條件：生前的義行；死後的顯靈；國家的敕封。 特別是第三個條件，顯示了國家在由鬼向神的轉變中的重要作用。其實，生前的所謂義行，也是在國家倫理的標準之中的，而顯靈的神靈往往就是被國家敕封的對象，無論關帝、媽祖還是城隍。因此，由鬼向神的轉變反映出民間信仰國家化的過程。

七月十五本來是祭祖，在佛教盂蘭盆會（如目連救母、超度亡靈）、道教中元節（地官赦罪等）的界定中，才有了明確的「鬼節」含義。許多學者對此有過論述，一些學者尤其強調七月十五作為中國本土節日的含義。 換句話說，鬼節是一個被建構的過程，從祖先節變為了鬼靈節，這恐怕與當時的社會風氣和需求有關，如宋代因為道教地位的上升，導致神鬼信仰風靡，因此鬼魅文化盛行，鬼靈因而成為社會秩序界定中的重要觀念。

鬼文化在今天仍然隱於各種節日和儀式之中，如春節也是傳統鬼文化的重要載體。徐華龍認為：春節源於鬼節，包含了大量的鬼文化。可見，無論是否直言「鬼」字，鬼文化作為一種文化生態的需要，依然以不同方式保留人間。

陳原認為，甲骨文中的「鬼」字，有點像一個人戴著假面具，這讓我們想到儺面，想到巫術儀式中的鬼神表達。鍾馗捉鬼的故事膾炙人口，在敦煌民間信仰中就有鍾馗驅儺的風俗，如敦煌唐寫本《除夕鍾馗驅儺文》就有「感稱我是鍾馗，捉取江游浪鬼」句。在馴鬼年代的今天，儺面儀式舞蹈已經在多省地（如雲、貴、藏、吉等）、多民族（如藏、納西、滿、漢等）中作為國家的非物質文化遺產而獲得保護，其中蘊涵的鬼文化傳統，依舊對文化生態的調節和平衡起著不可或缺的作用（參見圖２所示意）。

三、訓鬼年代

晚清以來，特別是新文化運動「賽先生」的啟蒙，開啟了近代國家主導和民眾參與的馴鬼年代。然國家以鬼馴人的歷史其實十分悠久，國家與鬼的緊密聯繫已然凝固於歷史長河之中。《禮記·祭法》說：「庶人庶士無廟，死曰鬼。」鬼已經在國家禮制中被國家定義為庶人的死後身份。其實，鬼並非僅僅對應庶士之亡稱，它還包括所有不能在廟、祧、壇、墠得到祭祀的王、諸侯、大夫和適士。可見，鬼代表的是不在國家正統之人。《論語》有：「子不語怪、力、亂、神。」清楚表明儒家對鬼神的態度。還有所謂「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣」，則反映了儒家專治理疏宗教的思想。這一思想也多少影響到歷朝歷代國家廢淫祠淫廟的行為。

歷史上，國家對巫鬼之事一直處於矛盾之中。禮樂制度中，樂的儀式就具有通鬼神的功能。早期帝國盛行巫覡風氣，甲骨文便是語言工具。這樣的傳統一直延續。王章偉的研究指出：宋朝政府改變了以前各朝的成規，廢太卜署，官方祭祀中不再任用巫覡，巫覡從此完全沒入民間。在缺乏官方制度及宗教組織的支持下，為何巫風依然大盛？有「南下說」認為：從巫覡信仰傳播的地域空間而言，北宋除了北方七路外，全國三分之二的界地均盛行巫風；宋室南渡後，黃河以北的廣大土地淪亡於女真人的統治，江左政權治下的南方諸路儘是尚巫右鬼之地，巫覡信仰寖然成為全國的風俗。王章偉對「南下說」質疑，提出了「民間化」的看法：觀宋代巫風寖成全國之俗，除了流播地域廣及全國外，巫覡活動的社會空間深入城鄉村裡的每一個角落、信徒遍佈於社會上的每一個階層，均足以見其盛況。宋代巫覡就是把握了民間宗教的中心———叢祠私社的祭祀，時人稱他們為「村巫社覡」，是這個觀點的最好註腳。巫覡這種不為統治精英認同的民間造神運動，至為活躍，使兩宋民間巫風依然。

不過，民間何以在國家廢太卜署，官方祭祀中不再任用巫覡的情況下開始了巫覡之風？難道是來自官方巫覡文化的民間沉降？這樣一種「國家深入民間」的說法令人生疑。廖咸惠指出宋代地方神祇的興盛以及世人對鬼魅的深信，乃因這些神祇具有庶民背景的特點。至於為何宋代會有如此的現象，她則論證了科舉考生尋求神助、死後世界的想像等原因。這或可稱之為「民間需求說」。問題是，民間需求只是在科舉或者宋代科舉中才能夠興起嗎？

筆者的觀點可以稱為「泛起說」，即民間的巫覡制度和風氣在文治復興的啟蒙中「沉渣泛起」。巫覡文化不是官文化的民間化，而是相反———民間文化的某種士人化甚至官方化———表面上遭到政府和儒家士大夫的反對。華南宋代地域性的巫覡盛行，與國家廢太卜署無關，一個國家機構的廢除，是否能夠引起民間巫覡的爆發？筆者以為需要慎思。實際上，宋代民間信仰的興起，與地方社會的重整有關，而士人的參與，一方面是因為他們作為地方精英，必然參與到地方社會的重整；另一方面，士人多數本來就來自民間，通過科舉而成為士人，因此並沒有與民間太大的分離。筆者更願意這樣提出問題：「本來就在民間盛行的巫覡風氣，是如何在國家廢太卜署後仍然被激發起來？在《文治復興與禮制變革》一文中，筆者曾經指出了文治復興對華南的宗族創造和民間信仰的興起有著至關重要的作用。例如福建作為新儒家和理學的發源地和大本營，也是宗族創造和民間信仰興起最為重點的地區。民間禮儀的國家化——在此表現為民間巫覡上升到士人之中——體現了巫覡並非從國家沉入民間，而是相反，由民間抬升到士人的層面。一方面，這一過程反映出宋代的民間信仰也被「啟蒙」，被動員起來，而且與祠關係密切。另一方面，巫覡和官方的對立，反映出基層社會的不穩定的「叫魂」。不但巫風盛行，佛道也盛行，國家正統意識形態缺失，儒家並沒有奠定地位。「文治復興」中的士大夫政治文化，或是將民間信仰中的巫覡風氣泛起的重要原因。

驅鬼亦縱鬼。對於宋代的驅鬼，廖咸惠討論了宋代士人如何對付鬼魅的方式，「從哲學的層面反駁鬼魅的存在，運用世俗的政權對之進行壓制，透過專家的除魅和安撫儀式，對鬼魅進行抵抗和懷柔的動作。……而士人對鬼魅的認識，相信他們具有一種無所不在的力量，以及仰仗專家和各種儀式來進行驅鬼的動作，不但直接認證與強化鬼魅的存在，同時也為當時諸多的宗教儀式、專家和靈媒的存在，提供一個正當性的基礎」。可見，國家在某種意義上是在強化和釋放著民間的鬼魅信仰，換句話說，國家也會借用鬼魅文化來與民間對話，並引導和操控民間社會。華琛關於「神的標準化」以及科大衛和劉志偉關於「正統化」的討論或許能夠對此有一個清楚的回答。

「鬼」的國家話語常常有意無意地侵入民間。清嚴如熤《苗防備覽·風俗考》：「苗中以『做鬼』為重事，或一年、三年一次，費至百金，或數十金。貧無力者，賣產質衣為之。此習為苗中最耗財之事，亦苗中致窮之一端也。近日，革去此俗，苗中稱便。」上述清人對苗人「做鬼」的描述，被認為存在著誤解，編著者在注釋中說：此處所說的「做鬼」應當是指凌純聲、芮逸夫所著《湘西苗族調查報告》一書中所稱的「打家先」。接著對「打家先」的習俗進行了解釋：「打家先」是苗人祭祀自己家族所有去世祖先的盛大祭典。祭祀的目的是把這１２年中過世長輩的靈魂交給祖先帶走，去和祖先們一道過日子。「從觀念上講，舉行『打家先』一類的節日和慶典活動，用意是為了本家族的繁衍和興旺，而求得繁衍和興旺的依賴則是祖宗們的靈魂。因而在這樣的活動中必然包含有眾多後世繁衍人丁興旺的內容，甚至還包含有兩性關係的儀式表演，這是『做鬼』當中絕對不會有的內容。」可見，對本來並無「做鬼」意味的儀式，卻在嚴如熤的筆下變成了「做鬼」的儀式，《苗防備覽·風俗考》中盡顯出這類對苗民的排貶，我們或可以說是「被做鬼」。顯示出國家使用「鬼」名來界定社會，區隔族群的做法。

歐洲也是如此，在羅賓的《與巫為鄰——歐洲巫術的社會和文化語境》中，講述了發生在歐洲某些地方的１４－１７世紀的「獵巫運動」中，傳統的半夜拜鬼儀式如何被誇大和變成革命的對象，很多巫師被嚴刑拷打和逼供，很多冤案是在逼供中招出在半夜拜鬼儀式中見到某某：

１９０６－１６１１年，對巫術的恐慌在法國和西班牙的納瓦拉王國製造了許多關於拜鬼儀式的聳人聽聞的證詞，其影響非常持久。「在歐洲，如果以在夜晚謀劃陰謀、使用黑魔法、謀殺兒童、淫亂或者舉行不正常的宗教儀式的罪名指控女巫，那是一點也不奇怪的。這些罪名曾經被用來對付早期的基督徒，後來又被用來對付異教徒、猶太人和麻風病患者。……這一套模式說白了很簡單，它主要由與社會積極認同的價值觀相反的東西構成，通常加上一些聳人聽聞地細節，然後再把構成的這些烏七八糟的東西全都加在他們選定的犧牲者身上」。在社會革命中，「鬼」成為了一種革命的文化工具，「如果某人因為別人聲稱在拜鬼儀式上看到過他而被指控，則這種指控很可能是因為聲稱看到他的那個人和他有私仇」。

這類冤鬼文化讓我想起福建陽村土改中的一位老人，曾經擔任過國民黨縣黨部的委員，也參加過共產黨的工作，解放初期在福州被一個同村的人認出而遭到告發，最後被抓住槍斃了。近代以來，關於鬼神的爭論一直伴隨著社會的革命。康有為的鬼神觀偏於保守：「鬼、神、巫、祝之俗，蓋天理之自然也。」（《康子內外篇》）「太古多鬼、中古少神，人愈智，則鬼神愈少，固由造化，然其實終不可滅也。」（《中庸注》）如今也是如此，在反對迷信之中大概「人愈智，則鬼神愈少」，但是鬼文化似乎沒有滅絕的跡象，反而在改革開放後愈多，此時人也好像愈發「不智」，奢靡腐敗之氣重新興起。近代代表革命思潮的孫中山則反對鬼神，他在《上李鴻章書》中說：「我中國之民，俗尚鬼神，年中迎神賽會之舉，化帛燒紙之資，全國計之，每年當在數千萬。……此冥冥一大漏卮，其數較鴉片尤為甚，亦有國者所當並禁也。」從近代新文化運動以來，科學之風漸盛，鬼神風氣受到「迷信」的指責。一個百年的馴鬼年代由此開始。

在１９４９年之後，鬼文化在「破四舊、立四新」中幾乎喪失殆盡，但是卻發生了一個有趣的現象，即由國家造鬼———因革命而「鬼」的情況，如「文革」中的「牛鬼蛇神」，在「破四舊」中，鬼被國家的革命利用，這是因為革命需要其對立面的「牛鬼蛇神」來襯托。馴鬼年代反而造就了「文革」中的牛鬼蛇神。

無鬼神的年代，人以為可以掌控一切，人成為沒有約束的一群，也因此釀成文化的理解誤區，人的慾望無限張揚，導致社會秩序和文化生態的破壞。繆格勒（ＥｒｉｋＭｕｅｇｇｌｅｒ）的《野鬼的時代》一書頗為精彩，他討論了改革開放以後，伴隨著國家對「封建迷信」活動控制的鬆懈，生活在雲南的直菹人的社會裡開始出現一系列針對驅除野鬼的儀式活動。到了１９９０年代，這種傳統儀式的恢復過程加劇，儀式活動不減反增。原來，直菹人的社區在這個階段不斷出現社區成員生病、死於非命等事件，在直菹人看來這是由於自經歷了１９５０年代以來一系列革命運動之後，國家儀式性地將伙頭制度殺死，於是那些在土改初期被槍斃的地主和「大躍進」運動中大量被餓死的人們的靈魂無法得到安慰，無法使自己通過伙頭制度舉行的儀式將其靈魂送到「地下世界」，於是轉變成為野鬼來尋找和報復殺死自己的仇人，從而招致了那些非常的事件。謬格勒考察了這些驅鬼儀式背後的運作邏輯，認為集體化運動結束以後，直菹社區依舊生活在野鬼報復的困擾下，並且危機日益強化。在野鬼橫行報復的過程中，野鬼們也傷害了自己的後代，以致出現了社區當中的不幸事件。他採集了大量關於野鬼的故事和去除野鬼的儀式來例證這一時期直菹人社區中充斥著的焦慮心態。在此，國家被看作是野鬼的掠奪官僚，是被那些在饑荒中死去的極度憤怒和憎恨的野鬼所控制的。由此出現了所謂「野鬼的時代」。 《野鬼的時代》大致上講了傳統鬼生態的破壞所相關的社會秩序紊亂和人們心理秩序的紊亂，結果是野鬼四齣，不是鬼少了，而是鬼更加多了。與野鬼時代類似，國家參與的馴鬼年代，從封建迷信的定義開始，鬼就被不斷進行著革命的馴化。

李亦園曾從社會生態的角度思考迷信，他在論述了「理信」與迷信的關係之後，討論了迷信的不理性行為，但是「我們卻很難用『純理性』的辦法來處理社會現象，特別是有關信仰的問題，更不是那樣直截了當就可以處理了事的。……我們在取締禁絕那些迷信之前應該考慮到有沒有可以更『合理』的方法可以代替轉移之，有沒有更合理的辦法來作為他們心理需要上的憑藉，有沒有更合理的辦法可以作為他們整合群體的象徵，在這些更合理的方法不能肯定之前而要禁絕傳統的宗教迷信活動，其間所引起的社會問題恐要比其本身的問題更為嚴重」。鬼文化在馴鬼年代被斥為迷信，且不論「迷信」之定義是否可以推敲，即便如此，從生態的角度，其社會作用尚有不可取代之處，更何況人們還可以馴鬼抑貪、馴鬼抑腐。

鬼的文化生態被破壞，結果是許多人被病鬼纏身。因為由鬼所約束的秩序和懲罰沒有了，人們肆無忌憚地揮霍消費、縱慾瀉情。今天的社會，馴鬼依然在繼續，不是國家之馴，而是商業化之馴。就鬼而言，如果說「文革」是牛鬼年代，現在恐怕是商鬼年代。旅遊中的鬼城、鬼屋，鬼片、生活中的鬼話成災，只要能賺錢，什麼鬼都能被拿來。利用馴鬼來賺錢牟利，乃是將現世的錢文化注入他世的鬼文化。這種借鬼賺錢讓鬼也沒有了脾氣。對鬼神的商業馴化比政治馴化或許更加刻骨，這種鬼商文化徹底打通了現世和他世的秩序。因此，作為與鬼對話和溝通的鬼節便衰落了。固然，借鬼增權牟利的做法表面上讓鬼重新活躍起來，實際上，被用來幫人賺錢的「商鬼」只能更加促進商業化和慾望消費，對文化生態的破壞反而加劇了。

無論怎樣，人們面對疾病、死亡、生活異常、社會危機等偶然現象採取的行為必然符合當地人的文化傳統和社會習俗。面對危機，經過文化適應的世代累積的經驗，人們開闢了超自然和超現實的空間。通過超自然的觀念，人們賦予了社會和自身生命以秩序的意義。在這個意義上，超自然、超現實的世界是人類不可或缺的———鬼神文化因此而將永遠伴隨人類。

四、結論

本文從鬼的文化生態分析入手，探討了關於生命的鬼文化生態和關於社會的鬼文化生態，在此基礎上理解鬼以及相關節日於人類的文化生態學意義，進而檢討了馴鬼年代引起的文化生態的某些失衡，並希望由此引起人們對更加廣泛意義上的文化生態保護的重視。

鬼，本來是另類界定人及其生命的中性概念，作為人之生命的另類超現實狀態（可比較神的超自然狀態），與現實中的人進行對話，進而解決現實中人們的困惑、疑慮、恐懼以及各種疾病，讓人生的生命秩序更加圓滿。初民的宇宙觀是天神、地祇、人鬼二元世界的互補，形成完整的世界和人生。換句話說，人本來就是在自然和超自然、現實和超現實、今世和來世中達到生命之圓滿的。但是後來的鬼文化逐漸走向為世俗現世服務的「惡靈文化」，演變成界定生命秩序（生死、疾病等）和社會秩序（行善／作惡、地獄懲罰等）的文化工具。馴鬼年代，以「迷信」對鬼問罪，已令鬼文化幾近瓦解。然而，無鬼年代的社會問題有目共睹，沒有鬼神約束的貪婪、物慾、金錢至上等現象令人擔憂。今天的社會，鬼文化生態的深層蘊含依然有益，人們抑或需要以鬼邪作祟來對人類的貪婪、狂飲、過勞、紊亂、縱慾、嫉妒、犯罪等等進行界定，並因此發起新時代的驅鬼運動。貪婪鬼、貪淫鬼、餓鬼大約屬於人類的「老鬼」；過飽鬼、腐敗鬼、浪費鬼、過度消費鬼等則屬於新鬼。這些鬼與過往一樣，破壞著人類的良性秩序。這些鬼魂可能以某些看起來正統合理的方式與人類結緣。因此，即便在這個科學的時代，依然需要以「鬼」抑欲、以「鬼」善人的文化生態，需要新的驅鬼節日和儀式，如果有哪個城鄉鬼節舉行驅逐貪婪鬼、腐敗鬼、過飽鬼、浪費鬼之類的節日儀式，這個社會肯定會充滿更多人類學的深刻。

隨著馴鬼年代，人們逐漸放棄鬼文化之糟粕，這是值得肯定的。但是鬼作為超現實的力量和觀念依然以不同方式存續著，包括儺的藝術化，鬼的神化以及宗教化等。從人類學的角度，神之於宗教和鬼之於巫術，兩者有著某些基本的同構之處。本文的分析指出：鬼的神化以及一些巫術隱身於宗教，已經使得鬼之破除迷信和神之宗教自由兩者之間的界限模糊不清。在某種意義上，雖歷經近百年的馴鬼年代並由此引起了文化生態的某些失衡，鬼文化依然通過神文化和諸鬼節文化頑強地存續著———雖然具像的鬼可能會改變，而在中國民間信仰或者民間宗教中，這種鬼神同構的文化歷史卻更加久遠深厚，因此，民間宗教的神文化亦將更多運行著傳統鬼文化的功能。鬼的文化生態也在各種社會調整中不斷尋求著新的形式和新的平衡。

文章來源：《民俗研究》 2013年 第1期

圖片來源：網路

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