林子淳：不同世界的文本可能比較閱讀嗎？

深度

如今各種比較研究逐漸成熟，但理論家認為不同文本存在不可譯性，那麼，比較研究還有可能嗎？帶著這個問題，香港漢語基督教文化研究所林子淳研究員於近日應邀在華東師範大學發表演講。他指出，做出比較閱讀，目的正是要在一個多元世界中，不強求統一而達致彼此理解和尊重。

報紙原文：《不同世界的文本可能比較閱讀嗎？》

作者：香港漢語基督教文化研究所研究員

林子淳

比較文學/哲學/宗教在今天的文教體系里是一些相對成熟的學科，可是對理論探究者來說，來自不同語言、文化、宗教等原素的作品可以比較閱讀，卻非不證自明的道理。不消等歷史和翻譯學者來論證，今天許多的國際事件在告訴我們，許多國族衝突正源於以上提及的因素。

遇上陌生的世界

從維特根斯坦的語言遊戲概念來看，每種語言文化仿如一些可相對獨立存在的體系，各體系間或有許多重迭之處，但卻並不存在一個超越一切語言文化的後設標準。故此任何跨文化、語言、地域的比較都可能會遇上問題。

可是，當我們認定異文化中存在一些難以理解甚至轉譯的障礙時，卻又在表明我們對認識對象已有初步掌握，以致能發掘出問題。從康德之反思判斷力概念看來，我們是能意識到自己如何下判斷的人，具有「擴展了的思想方式」，能夠設身處地為其他判斷者著想，並按他者之可能判斷來反思自己的意見。

若從現象學看來，這是不同境域的事物在不同主體中顯現過程的現象。這不單涉及物理上的空間性差異，更是生活世界中事物間的相互指引(Verweisungen)關聯問題。所有這些指引，在某情景下，對個人來說都在一種統一的指引聯繫中結合起來，那就是現象學所說的「世界」。「世界」在這裡不是指某一空間境域，乃是如我們日常所說的球迷世界、音樂世界、電玩世界等的視野。當人初踏進某一世界時，會產生如上所及的一些不理解，卻又不至完全陌生的感覺；卻可能因長期參與而變得熟悉，這也是我們的日常經驗。

我們因此可以對其他的「世界」作出欣賞、批判和比較，也就是說每個人自身的「世界」都處於一種敞開狀態，這也是公共空間可以構成之因。倒過來說，世界的構成便必然是不同人等相互共在的結果，否則對同一事物的相互理解便不可能達致，這正是人際關係以至社群身份得以奠立的關鍵。基於同樣原因，人活在社群中的一切行動皆有其不確定性，因為我們無法限制其他人的判斷和行動，所以，人生活中的一切可能性又是被規限於一定的條件當中，使得世界一方面似乎可預期，另一方面卻總有意料之外的事。

文本世界與傳統形塑

以上所說乃人在具體溝通語境中的狀況。但當我們談及比較文學/哲學/宗教等學科時，通常的研究對象是文本；而文本的出現正意味著，原作者乃至原讀者雙方都可能從具體場景中消失，只留下話語或論述。文本固然能通過語言在一定程度上固定所言說的意義，但畢竟原初對話雙方的共在世界消失了，使吾人只可注目於遺留下來之語言編碼。

事實上，當我們論及「文本世界」時，乃是讓讀者提取了原來對話一方的位置，嘗試使文本恢復為言說。文本似乎是重新接連上一個世界，讓編碼有所指涉。可是，這種讓讀者參與的詮釋是危險的，因為他可能強加一己意願到文本上，尤其若其與作者有時空或文化上的距離。以德里達為代表的解構理論正是由此而提出來的，它雖看似在玩弄符號蹤跡，卻正因執著於意義「延異」現象，才使文字的本源和他異性得到重視。然而這種欲保障文本開放性的嘗試，卻又令人擔心被囚禁於文字的「這邊」，使「那邊」的源初他者遙不可及。

因此，除了蹤跡以外，解構理論也時常談及能跨越邊界的「禮物」。除非本源處主動地送出「禮物」，否則站在文本「這邊」的讀者要觸及意義的努力終歸徒然。這對文學理論來說即在尋索隱含作者的理念，在閱讀文本時透露出人格意識。利科便曾指出，在文本中我們不單可處身於一非物質的世界，更可與另一自我相遇，那就是文本的「聲音」；就如我們與其他人相遇一樣，而這文本之音並不一定等同於文本作者本人的。

這對於宗教學而言，僅對西方一神宗教才有效。欠缺了這一環節，對中國經典的詮釋也是困難的。如上所言，詮釋文本其實是讀者與經典互相滲透的活動，對中國經典來說更是要讓作者與讀者的人格境界作出對話。詮釋過程中的「認知活動」僅為手段，終極目標為一種「實踐活動」，為打通企慕聖賢之體驗的內在領域，和落實此體驗於文化和政治世界的外在領域。從這一角度看，儒家詮釋傳統要求經典的特質為「寓超越性於現實性之中」，同樣展現出一種強烈的宗教性於體驗功夫中，以致能成為一種「為己之學」。

如此看來，中西方學者都意識到，文本的原作者與隱含作者是有所不同的，但因經典的解讀者執著的是真理的體驗與實踐，故這種分別便常被忽略。張隆溪便曾說：「幾乎每一部中國古代文本都是一部互文(intertext)……中國的互文作為蹤跡卻總是引導人們回到起源，回到傳統的源頭，回到道與儒的偉大思想家們。在這一意義上，中國文字的力量把作者變成了權威性文本，當從古代著作中引用一句話時，並不存在老子其人或《老子》其書的分別。」（引自《道與邏各斯》）

本來當克莉斯托娃和後結構主義者提及互文性時，是要用來取代相互主體性關係的，以便強調符號意義的產生作用。但詮釋學者如利科，卻以此來建構符號意義的傳遞者與接收者的主體間嫁接，使詮釋學能針對更大的論述/話語體系。順此，若文本可以自然地敞開成有內有外，「外面」參與論述的個體和事物皆可成為檢閱對象，這對於比較文學/哲學/宗教學來說都是重要的。在東西方古典文獻中，往往存在不少現代科學忽視的神話故事，這些神話故事往往承載著古人的傳統智慧。

譬如對猶太—基督教社群來說，他們認為聖經已言述了上帝，當讀者面向經典時，便能聆聽到神聖者的聲音，但這對於教外人來說卻難以接受。從現象學角度，我們卻可暫時懸擱上帝是否存在這一老話題；這案例是某傳統社群先設定了其經典文本以外存在著一位源初言說者，並對他們造成了影響。詮釋者除了可針對文本作疏解外，還能探究此文化傳統形成之蹤跡，以及其傳遞者在歷史過程中之自我構成原素等。這對研究一種文化傳統的形成，以至文化交流來說相當重要。我們在此也可比較王陽明在《尊經閣記》中的想法，他以經典為永恆不滅之「常道」的容器，不同經典傳遞的是「常道」在不同層面、時段和地域中的不同展現，這和以上猶太—基督教的理解有不少相似之處，也可能成為雙方對話的基礎。

比較研究與平等對話

既然東西方皆能接受一種文本能承載超越「常道」的看法，倘若和中國經典的注釋技藝結連，能否發展成一種具有比較視野、又具有實踐意識的研究徑路？近年國內不少學人在討論建立中國經典的詮釋學理論，以免生硬套用西方學理而產生「水土不服」的狀況。我們固然不會否認東西方處理文本的方法和策略有所不同，但若把詮釋學界定為對「詮釋問題」自身探究的後設理論，或許應先問東西方在理論層面是否真有截然不同的討論？

湯一介先生的想法是合理的：「真正的『中國解釋學理論』應是在充分了解西方解釋學，並運用西方解釋學理論與方法對中國歷史上注釋經典的問題作系統的研究，又對中國注釋經典的歷史（豐富的注釋經典資源）進行系統梳理之後，發現其與西方解釋學理論和方法有重大的甚至是根本性的不同，並自覺地把中國解釋問題作為研究對象，這樣也許才有可能成為一門有中國特點的解釋理論。」（引自《論創建中國解釋學問題》）因此，我們除了需要一種接受和嚮應的開放態度外，也應具備批判精神去作實際檢視。

總的來說，做出比較閱讀，目的正是要在一個多元世界中，不強求統一而達致彼此理解和尊重。故若不同世界的文本真能做出比較閱讀，所需求的除了學術技藝以外，正是上述的開放態度。讓筆者以張隆溪的一段話作結：「只有各方互相平等，有互相了解的真誠願望，只有把思想的交流隨時調整，使理論表述在特定的文化和政治局勢中有明確意義，而且切合於具體作品的閱讀，我們才可能有真正批評的對話。」（引自《走出文化的封閉圈》）

文章原載於社會科學報第1569期第5版，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

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