「文藝復興」在東亞近代思想和學術中的影響

來源：網路

文葛兆光

原文載《歷史與社會文摘》2016年第3期，注釋從略。

思想文化史

「文藝復興」在東亞近代思想和學術中的影響

葛兆光

文藝復興理解的兩種方向1917年，胡適（1891—1962）在美國留學回國途中，曾仔細閱讀了薛謝爾有關歐洲文藝復興的著作The Renaissance，他把文藝復興的歷史意義歸納為「述歐洲各國國語之興起」。他顯然極為關注歐洲文藝復興的這一結果，即文藝復興改變了中世紀文字著作都用拉丁文的傳統，在各自「俗語」基礎上形成了義大利、法國、德國和英國的「國語」，而形成「國語」，則對這些現代「國家」的形成非常重要。從歐洲反觀中國，胡適把拉丁文與文言並列，而把義大利語、法語等現代國家語言（國語），和中國宋代的語錄、元代的小說以及民眾口語相提並論，他認為，這就是普及國民文化，提升國民意識，形成現代國家的重要途徑。

「文藝復興」的歷史意義，對胡適來說，重點並不是「向後」，即重回古典發現傳統，而是「向前」，即推動啟蒙運動和建設民族國家。在這一點上，陳獨秀（1879—1942）也把「文藝復興」看成是「革故更新」，不僅是文學藝術，而且是政治、宗教、倫理、道德、文學、藝術的全面革命。他們與晚清民初學術界對「文藝復興」的一般理解，似乎出現了微妙分歧。簡單地說，就是把「文藝復興」看成是精英階層的，還是面向平民的，是「古學復興」，即回到古典重新發現傳統，還是把它看成是「再生時代」，即走出中世紀的蒙昧進入近代的文明。

文藝復興即古學復興？來自明治日本之影響在胡適之前，很多中國學者把「文藝復興」看成是「古學復興」，這是晚清民初一種流行而普遍的看法。日本學者也是這麼看的。在明治維新二十年之後，很多日本學者就傾向於把「文藝復興」的發生，理解為「古學」即希臘羅馬古典（文學、哲學與藝術）的再發現和新解釋。

在明治前半期，自我批判和擁抱近代是日本的大趨勢，據說當時的「歐化主義、西洋崇拜是明治十年之後的大潮流」。但是，到了明治維新二十年（1888年）之後，由於憂慮日本社會、政治與文化的全面異化，出現了在普遍歐化大潮中，強調捍衛日本傳統的聲音。這種思潮在明治中葉以後，越來越影響日本對「文藝復興」側重「復古」的理解，或許這與日本近代轉型特別的背景與途徑相關。很多人包括一些中國學者都覺得，明治時代的日本能夠建立現代國家，並且成為東亞國家近代化的盟主，在於有一個正確取向：即在不得不近代化的過程中，如果可以「復古」，會一舉兩得，既依靠古典抵抗了歐化主義的風潮，又藉助古典增強日本國家的認同。

由於明治日本的成功崛起，也因為人們相信「文藝復興」是「走向近代」的必經之路，因而日本的這一文化策略，似乎可以作為東亞諸國在廢墟中崛起的共同方略，給了東亞各國知識人很大刺激。在接受日本轉手的西方文化同時，也受到明治中期以後日本這一思潮之影響，把「文藝復興」歷史理解的重心，放在基於歐洲近代史的一個事實上，這就是歐洲文藝復興之興起，在於重回希臘羅馬古典世界。他們相信，通過中古之前的古典文獻和古典藝術的再發現，可以超越籠罩和壓抑思想文化的中世紀神學時代，同時也可以保存本國的文化傳統，所謂「中世紀神學時代」的一個特徵，據他們的理解，就是思想、信仰、政治與社會的壟斷性和整體化。因此在學術史上，他們往往把重視考據、詮釋古典、批判宋學（中世紀神學）的清代學術，和歐洲重返希臘羅馬古典的「文藝復興」類比。

關於本國學術史理解的新範式明治時代，一些日本思想史或哲學史研究者，逐漸試圖把日本近代尤其是德川思想史，描述成為一個類似「文藝復興」的過程，即走出中世紀神學、逐漸向上追溯古代經典，然後「去中國化」迴向日本固有學問，因而成為歐洲式的「民族——國家」文化之基礎。丸山真男（1914—1996）的名著《日本政治思想史研究》的歷史邏輯就是循此展開的。

他描述的德川時代日本，正像是文藝復興時期的歐洲。他描述了一個很流暢的日本近代思想史過程，從朱子學到古學，從古學到國學，好像是一次又一次的「蛻皮」。隨著朱子學的瓦解，原來社會的基本觀念和秩序就隨之崩潰，日本政治思想和社會秩序便出現了巨大的近代轉型。這個說法與中國梁啟超的清代學術史論述非常相似。梁啟超《清代學術概論》的歷史脈絡也是這樣的，在清代，先是考據學從宋代復古到東漢，今文學再從東漢復古到西漢，終於也成就了中國的文藝復興。日中兩國學者對於近代思想、文化和學術的歷史論證方式很像，之所以很像，是因為都以歐洲近代史上的「文藝復興」和「啟蒙運動」為模板。

對「文藝復興」的另一種理解在胡適看來，真正的文藝復興應該推出一個全新世界，包括世界的發現和人的再發現，包括反抗權威與批判精神的興起。

整理和解釋古典，只是打通中世紀與文藝復興之間，而形成國語，則是開拓文藝復興與近代之間，也就是說拉丁文連接的是過去和現在，國語連接的是現在和未來。所以，他把「啟蒙」看成是第一序，「返古」是第二序的。因而他也不把「文藝復興」局限在經典、精英和文學藝術上，而是把文藝復興真正的意義擴展到整個政治、社會和生活世界。

丁文江延續梁啟超「古學復興」之說，把清代考證之學，而不是把五四文學革命，算作是中國的文藝復興，而胡適則表示異議。恐怕，這一分歧不止是因為對清代學術的評價，他始終把「文藝復興」看成是一個時代根本的、廣闊的變化，也並不把中國的「文藝復興」只是看成發掘古典學問的「反古開新」。

對東亞歷史的再構造隨著20世紀東亞的變化，強盛的日本逐漸從「脫亞入歐」轉向「亞洲主義」，而衰弱的中國也始終沒有擺脫「天朝大國」的想像。對於歐洲這個老師，總是有些「羨妒交織」。因此，在歷史認識方面，儘管中國和日本立場相當不同，但都出現一個共同趨向，就是都希望不再按照歐洲經由「文藝復興」「宗教改革」「啟蒙運動」「民族國家」進入近代的歷史途徑，而是努力尋找東亞自己的近代歷程。

對歐洲歷史敘述模式既模仿又超越的寫法，隱含了一種「文明間的比賽」，也隱含著後來所謂「近代超克」的意圖。簡單地說，就是仿照歐洲文藝復興、宗教改革、啟蒙運動的歷史模式，用單線歷史觀念，找出一個複線歷史，在東亞各國尋找比歐洲更早的「近代」。

內藤湖南、宮崎市定的「唐宋變革論」，就是對東亞歷史的重新敘述，也可以說，是超越歐洲歷史模式的嘗試。在這一意義上，內藤、宮崎的「假說」，就是在日本自己的近代歷史新論述的背景中加上對唐宋中國史的理解而產生的。他們認為，中國在宋代已經走出中世紀，出現了文藝復興、宗教改革、城市市民、民族國家。

但是，對於這種在「文藝復興」歷史上試圖超越歐洲近代的論述，有其內在矛盾：它一方面依傍的是包括「文藝復興」「宗教改革」和「啟蒙運動」在內的歐洲近代歷史坐標，一方面又試圖依據日本或中國的歷史資料，發現比歐洲更久遠的「近代」。這種很有趣的掙扎，恰恰表現了東亞學術的某種尷尬意欲，這就是：雖然歐洲的文藝復興、宗教改革、啟蒙運動很偉大，但無論如何東亞不能以外來力量衝擊（東亞反應），當作中國及日本走出傳統的象徵性事件——這或許是東方普遍的矛盾想法，其中既有民族主義立場，又想融入世界主義懷抱。

「文藝復興」在東亞思想與學術世界中的影響太深太大，它帶來的啟蒙意識，曾衝擊了東亞的傳統思想世界；它蘊含的歷史觀念，也成為東亞書寫歷史的標準模板；它暗示的社會變革途徑，則成為東亞諸國尋求變化的捷徑。（完）

作者單位：復旦大學文史研究院

摘自《學術月刊》2016年第3期，原文約17000字。

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2015年9月

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