反思史學與史學反思

《東方歷史評論》編輯部評選出13部作品為「2016年度歷史圖書」。我們在春節假期前後陸續刊登獲獎作品選摘。祝各位讀者新春愉快！

《反思史學與史學反思》

王明珂 著

《反思史學與史學反思》是歷史人類學家王明珂的新作，其內容是《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》《英雄祖先與弟兄民族》《游牧者的抉擇》等著作的知識論基礎。作者通過人類生態、本相／表相、認同／記憶、文本／情境等概念，提出一種由表相（文本、圖像、電影、社會事件等等）認識社會現實本相的分析法。這是一種結合多種社會科學的歷史學研究，作者稱之為 「反思史學」。同時也是作者作為歷史學家對史學的反思。作者希望讀者／研究者能因此練就如孫悟空的火眼金睛，能看透被典範知識蒙敝的真實世界及其歷史變化過程，對外在世界有真實體認，以及反思與反應。

以下文字摘自該書。

在本書前言中我指出，反思性之所以成為問題及學術焦點，乃由於我們經常對自身所存在的世界缺乏反思、反應—如我作的比喻，赤腳慣了的人踩在尖銳的礫石上常不覺得痛。不覺得痛，則無抽回腳的反射動作，更不知逃離或設法改變不利於己的情境。

「歷史」便是讓我們對社會現實感覺麻痹的腳底老繭。自我進入大學攻讀歷史以來至今已40 年；探求歷史40 年得到如此結論，並不表示我對認識歷史事實全然絕望。而是，我藉此理解與隱喻提醒自己，以及告訴與我同樣關心歷史的讀者們（不只是歷史學者），我們對「歷史」缺乏深入認知正因為我們生活在「歷史」造就的現實之中。同樣的，我們對現實及其變遷缺乏敏銳的認識與感受，也因為我們相信「歷史」，並不斷地追求並修正所謂「歷史事實」。對「歷史」與現實的緊密關係有深入認識，我們才可能試著磨掉那讓人感觸、認知鈍拙的繭皮，或換個比喻，試著了解我們觀此世界的凹凸鏡，藉此我們對於現實，以及對造成現實的「歷史」有較多的認識與理解。當然，這並非是說歷史（真實發生的整體過去）無涉於現實；如我一再強調的，我們無法否定歷史及其與現實之間的關係。

人們對歷史的愛好與追求，創造了「史學」這門學問。這學問的內涵包括十分技術性的文獻資料搜集、文獻版本與性質判別、古文字與辭彙解讀轉譯等等，也包括認知與詮釋性的史料選擇、排比與書寫，歷史事件間之因果邏輯建構、一時代物質與精神文化內涵與變遷分析、歷史人物之思想與功過評價等等，還包括具哲學思辨性的對人類整體歷史發展規律、目的，推動歷史演變的動因，以及「人」在其間之本質與地位的種種探討。長久以來，人類社會的歷史演進、變化又是許多社會科學（如社會學、心理學、經濟學、人類學）傑出學者建立其具歷史縱深之宏大理論的基礎。在另一方面，史學也不斷在這些社會科學內汲取其精髓；學者借著社會科學方法、理論來擴大史料範圍及解讀已有史料，藉以發掘「過去」更深微隱晦的面相。我便是在這樣的學術傳統中成長，因此，我無法否定自己所學。甚至於我得承認，由於人類歷史內容廣大及史學深遠博奧，我所知所學仍限於中國史，或只是中國史的部分、片斷，且怠於閱讀歷史哲學與史學思想等之宏大著作，因此更無能力挑戰學者們建立的「歷史」與史學。

然而在我學習及研究歷史的生命過程中，經常遭遇「歷史真實面貌」在史學界及社會大眾間造成爭辯，或因此造成研究轉向，或造成認同與意識形態變遷。如在中國大陸，共產革命後的正統王朝歷史（或統治資產階級歷史）與無產階級歷史間的反覆轉向；在台灣，史學界對中國史、台灣史及「二二八事件」歷史的爭辯。如中日間對日本侵華戰爭、太平洋戰爭與南京大屠殺的歷史爭論，如中韓間對箕子朝鮮、高句麗、渤海國歷史之爭論。又如引起多方史學之辯的釣魚台島與南海諸島歷史，將清政權視為中國正統王朝之一的「清史」與對此質疑的「新清史」，中華民族史與去國族主義的各民族歷史等等。所有這些關於歷史事實的爭議，對許多人而言，皆涉及國家領土、民族尊嚴、政權合理性，與一人群之本質及其自主性，因此造成許多政治動蕩與國際、族際衝突危機。這些「歷史事實」爭議，常涉及參與爭辯的各方學者（及接受其說的人們）之國家、民族與文化認同，卻很少涉及（或無涉於）前面提及的宏大史學研究傳統。這就是前面提及的，我們生活在「歷史」造就的社會現實中，因此得到自己的社會身份認同，同時我們也在此身份認同下建構「歷史」，以及與他人爭論「歷史」。

體認與體諒的歷史知識

這讓我相信，我們需要致力於建立一種對人類社會的整體認知，它能讓我們體認當代人們所相信、主張及爭辯的「歷史」與社會現實之間的關係，因此讓我們對社會現實（如今日中國56 個民族構成之中國民族現實），以及個人在其間的認同（如一位漢族或藏族的民族認同）、處境（如個人在本民族或整體中國民族中的地位）及相關言行，有深入且具反思性的了解與體諒。同時，它也應能讓我們了解古人主張的「歷史」（如司馬遷所敘述的黃帝歷史），與其所處社會現實情境及相關認同（如司馬遷所處漢帝國情境與其華夏認同）之間的關係。以及，這些「歷史」與社會現實情境、個人認同，如何交互影響，因時變化，如各時代中國史家對黃帝歷史的重述、詮釋，忽略所反映的政治社會情境與人群認同變遷。這便是我所追求的歷史。我相信，或希望，如此對「歷史」、現實及兩者歷史變遷的整體知識，可以讓我們對當前社會情境，以及個人在其間的認同與處境，有基於人類生態及其歷史變遷的了解。顯然，這樣的知識所涉及的，在歷史與史學方面，只是與人們的國家、民族、文化、鄉土、性別、階級等社會群體認同有關的「歷史」和歷史。它並不企圖改變許多偉大歷史學者告訴我們的人類歷史，由許多重大歷史事件、哲人思想、發明創造、社會變遷交織而成的歷史。它指出（或嘗試糾正）的只是常為人們（包括歷史學者）忽略、未識或誤讀的一些「歷史」。它揭露的或只是一些在人們典範或一般性歷史知識中微不足道的人物言行、事件、文本，並嘗試了解其中蘊含的個人情感、意圖與認同，以及相關的社會情境。雖然如此，其意義及重要性在於，如我在本書第八章以凹凸鏡為隱喻說明的，讓我們認識自己觀看及認知周遭社會與眾多事物（包括它們的過去）的凹凸鏡，也就是造成我們對「歷史」與現實之認知偏見的種種社會情境，以及它們通過社會生活內化在我們心中的種種文化結構，如本書第七章提及的文類與歷史心性等等。

同樣從凹凸鏡隱喻中可知，這樣的知識對歷史事實的態度是謙虛與模糊的。經過多點、移動的文本與情境比較（移動凹凸鏡），雖然說我們對於形塑、扭曲人們所信之歷史的社會文化因素（凹凸鏡）能有相當了解，但得承認的是，我們對於過去真正發生的歷史（鏡下之物的真實形貌）仍只是知其大略而已。在知識邏輯上，我無法肯定自己在各個羌族村寨中聽得的「弟兄祖先歷史」從未發生，我也無法肯定地說，中國史籍記載的「箕子王朝鮮歷史」是虛構的，我對《史記· 周本紀》中周人族源記載的歷史詮釋，也不能否定錢穆先生根據同一史料所建構的先周歷史。如此對歷史事實的態度，在這知識體系中十分重要。不僅在知識論上，基於社會記憶與文本、表徵等概念與相關理論，我們無法肯定自己能夠正確無誤地認識與表述歷史事實。在與人群認同相關的社會現實上，對歷史事實的謙虛認知，或可以減少或消彌因堅持與爭論歷史事實造成的人群衝突。

譬如，以羌族的「弟兄祖先歷史」為例，我不堅持它們是真實或虛構的過去。我只是指出，當作為社會記憶的「過去」被人們敘述時，此種歷史敘事有其一定的模式，並與本地各群體對等合作、區分與競爭的人類生態相呼應。藉此我們得到的知識是，在某種人類生態下「歷史」可以如此被建構。這樣的認知，在另一方面，可以幫助我們理解、體認自己所相信的歷史，一種英雄祖先歷史，以及與之相應的人類生態。同時，它可以幫助我們解讀許多中國文獻中，中原帝國邊疆人群所述說的「弟兄祖先歷史」（它們多被視為神話或民間傳說而被記錄），如晉代《華陽國志》所載說明巴蜀古帝王由來的「人皇兄弟九人歷史」，如宋代《太平寰宇記》所載，解釋湘西五溪蠻古君長由來的「巴子兄弟五人歷史」。它也可以幫助我們解讀同一文獻里的「英雄祖先歷史」，如《華陽國志》中「蜀人為黃帝後裔的歷史」，《太平寰宇記》中「五溪蠻為盤瓠子孫之歷史」。如此，我們可以從這些有關中原周邊人群的歷史敘事中，體認人們主張這些歷史（或認為它們只是神話傳說）的社會情境，以及個人在其間的認同與情感。

又如，以「箕子王朝鮮之歷史」為例，同樣的，我並不堅持它是真實或虛構的過去。我只是指出，無論這事是否曾發生，當它作為社會記憶而被載於史書時，這「歷史」便循著一定的敘事模式，此與漢晉時「華夏」人類生態體系形成，以及華夏向周邊地區擴張其族群領域密切相關。藉此我所強調的知識是，在權力、資源集中化與階序化分配的人類生態體系（古今世界各國家皆是）中，居於核心的人們經常建構或想像這樣的邊緣人群「歷史」。這樣的知識，可以幫助我們—無論是中國人或韓國人，無論是歷史學者或一般民眾—理解及體認自己為何相信或不相信「箕子王朝鮮之歷史」，自己如何詮釋及理解這「歷史」，以及相關的社會情境與個人認同。它也可以幫助我們解讀許多中國、朝鮮歷史文獻中的「箕子王朝鮮」記載；讓我們了解古人—「我們」的祖先或「他們」的祖先—為何敘述、建構、接受、修飾或否定這「歷史」，嘗試體認與體諒人們在其間的情感、意圖，以及當時的整體社會情境。

便如體認與體諒之「體」字所表露，這樣的歷史知識所強調的是個人—具有思考及行動能力之人體—對古今「歷史」之生產情境有真切的體認，以及對於人們主張某種「歷史」時的情感、意圖有感同身受的體會與體諒。這樣的歷史知識所探求的，不是外在於個人且有其客觀與真實性的過去，而是因人們主觀建構或接受「歷史」而內化於其心中的過去現實，與此現實中的個人。這樣的知識建構之預期成果，不是圖書館中的史學名著，而是由反思性知識內化而造成的個人，對周遭情境有反思與行動反應的個人身體。

微觀、片面與剎那的歷史

反思性歷史研究並非只注重對歷史文本的分析，它也嘗試從一些過去曾發生的事件與人物言行中了解其歷史意義；這便是，我以燃燒木杆為喻的邊緣微觀人際互動探索。由此產生的反思性歷史知識，仍然不是客觀與絕對真實的過去。燃燒木杆的比喻也說明它們的如此性質—木分子的劇烈氧化及傳導作用瞬息間已成過去，更何況，我們只是以極有限的例子來說明整體的燃燒變化現象。也就是說，在這樣的研究方法與關注中，我們強調與重建的最多只是微觀、片面、剎那的歷史事實，只涉及少數人的言行互動（如在兩個木分子間進行的燃燒氧化作用），並推測它們可能具有普遍性及曾持續發生，因此能積微致著地造成歷史變遷（整體燃燒之進行過程）。

顯然，這樣的認知並非建立在眾多歷史文獻「鐵證」上，它的部分基礎來自於學者們對當代人群社會的觀察與理解，特別是對於人類之社會認同與區分，以及相關的文化與人際微觀互動的人類學、社會學研究。在這些方面，我受惠於皮埃爾· 布迪厄、諾貝特· 埃利亞斯、芮內· 吉哈德（René Girard）、保羅· 利科、米歇爾· 福柯等傑出學者的研究著作。他們的學術論述共同之處是，或者說我認為它們對歷史研究的共同啟示在於，讓史學家得以進入其熟知的線性歷史中的一個剖面，一個過去的「當代」，在那兒觀察政經地位、知識、權力不對等的人際互動中之個人言行，分析其間流露的個人情緒、情感、意圖（如誇耀、區分、批評、敵視、羞恥、受辱、攀附、模仿），嘗試理解這些個人身體言行表徵（如穿著、飲食、年節習俗、宗教信仰、禮儀與訴說祖先源流等等）如何受周邊他人影響，也對親近的他人造成影響，以及社會之延續或變遷如何在此微觀人際互動中逐漸推進。

在這樣的人類社會研究中，種種社會結構、制度體系、文化模式與價值典範並未被忽略或否定，但學者們更感興趣的是它們如何形成（the process of becoming）、如何變遷、如何被人們不知不覺地遵行，以及如何被違逆、跨越，皆發生在一些人際互動圈中。這樣的人際互動圈，在埃利亞斯的研究中便是他所稱，由許多相互聯結的個人所構成之社會圈（figuration）。通過分析這樣的社會圈，埃利亞斯觀察其中個人的行動與企圖，以此了解一個社會典範（如代表文明的禮儀、代表老本地人的習俗）的形成及其變遷。在布迪厄的習行理論中，這便近似他常提及的「場域」（field），如他稱一個社會中有藝術場域、學術場域、政治場域等等。

每個社會場域都有其特別的價值、原則與共同利益，與競奪利益的權力群體（譬如台灣學術場域中以學術論文競逐利益的群體），他們掌控知識生產、社會價值（如界定何者為優良學術期刊或論文），以此維持社會群體間的區分。在這些社會場域之人際互動中，形成福柯所稱由知識與權力交織的各種論述（discourses），如國族論述、性別論述、職業階級論述等等，也由此造成各種社會場域秩序（如國族國家）與其中社會化的個人。「論述」的概念說明，真理之所以成為真理，典範之所以成為典範，皆由許多個人與群體在種種權力關係互動下所發之概念、態度、行為、議論交匯而成。

因此福柯式論述分析（Foucauldian discourse analysis），也旨在探究人們日常生活里習以為常的種種文本、言談與行為舉止，及其中隱藏的權力與知識建構，以及它們如何馴化個人、隱匿社會現實本相。

有別於探索文化模式、社會結構、制度體系與價值典範的社會科學研究，以上這些學者從不同學科、不同「田野」探入的是人類社會微觀、動態的一面。在此，學者們一方面揭露影響人們認知與行為的種種社會結構（如結構化的知識、權力、制度與社會組織）與邊界（各種社會認同群體的邊界），一方面說明個人欲求、企圖、情感與作為，如何讓人們依循、跨越或違逆種種規範、結構與邊界，社會典範與結構因此得以延續，或逐漸被改變。

微觀、片面與剎那的歷史探索，讓歷史學者得以進入一存在於「過去」的人類學、社會學或文化研究田野。在這樣的田野中，古人留下的文本中所記錄的（recorded，represented）訊息，以及它們在敘事間流露（revealed）的訊息，以及其他社會表徵（如圖像、雕塑、器物）所透露的訊息，都是學者可藉以分析當時社會情境及個人認同的田野材料。在本書中我提出並反覆論證，文本結構與社會情境結構間有密切關係，以及文本符號之選擇、安排，特別是其對文本結構的順從與背離，能反映個人（作者）在社會情境中的現實處境，與因此產生的情感、意圖與行動抉擇。這些都說明我們（歷史學者或社會學、人類學者）可以在歷史文獻中作田野（doethnography in archives）。也因此，前面我介紹的那些傑出學者及他們的研究，只是幫助我們進行此種研究的知識泉源的一部分；其他部分，自然包括所有嘗試將「個人」作為社會動態因素之社會科學研究。

除了各種社會科學之相關研究成果外，反思性歷史研究的另一知識泉源是研究者對「當代」人類社會的觀察與體認，特別是，對於當代社會現實情境中人們如何建構與爭辯「歷史」之觀察、體認。從這一點來說，反思性史學並不只是狹義的「史學」，它所強調的知識也包括我們對當前人群社會的認知，這如同所有理解、詮釋「當代」之社會科學。不同於後者的是，因其「田野」移動於過去與現在之間，反思史學研究者對當代社會的觀察、認識具「歷史縱深—這「歷史」自然是反思性歷史。這便是我在前言中對這本書的期許：讓讀者們能練就「孫悟空的火眼金睛」，知道周遭世界眾多現象皆為表相，並認識表相下的事物真實本相。

這樣的歷史知識（以及基於此我們對現實的認識）具有反思性，因為它可以讓人們反思自己所相信的典範歷史，或自己不相信的神話傳說。譬如，我在本書中提及的1930 ～ 1940 年代湘西苗族之例。它讓我們反思「苗族自古以來便是中華民族大家庭的一部分」之中國國族史學下的苗族史，它也可以讓我們反思「苗族與中華民族都是國族主義下的近代建構」之後現代史學解構論述。同時，它讓我們體認及體會，石啟貴等苗族知識分子建構「苗族為被黃帝打敗的蚩尤、九黎後裔」之歷史時的情感與意圖，以及「我們」在何種認同（包括學術認同）與意圖下，相信或不相信這樣的「歷史」。也如同我在前面所說的，這樣的歷史知識並不堅持「歷史事實」，而是強調對自身及他人所相信的「歷史」之體認與體會。

人類生態、反思性歷史、反思性認同

對於典範歷史而言，特別對於說明一民族、國家、文化或社會人群之來源的歷史而言，反思性歷史知識是具破壞性的，是對前者質疑的。在這一點上，反思性歷史知識與解構性歷史知識類似。但不同於解構性歷史知識以否定「歷史」來解構人們的認同（如國族認同、民族認同），反思性歷史知識並不否定「歷史」與人們的認同，而是期望以一種對過去的詮釋與理解（反思性歷史）來塑造具反思性認同的個人，期望經由個人在此認同下之反思性行動，讓相關認同體系下的人類生態得到良性調整。反思性歷史具有此潛能，因為它的框架便是人類生態。它描述、說明的不是一個「民族」起源、遷徙、分化及與他民族融合的歷史，不是「政治」上的戰爭、征服、殖民、政體更迭、政權興替乃至於近代革命造成現代國家的歷史，不是「文化」發展、傳播並在遠國生根、轉化而終形成一跨國文化圈的歷史，不是「社會」的盛世京華煙雲、亂世流寇民變（或農民革命）之歷史，不是道、佛、伊斯蘭、基督等「宗教」形成、傳播及本土化的歷史，而是，在人類生態框架下對以上各人類社會層面之歷史反思。

以中國史為例，反思史學所探討的是，在族群或民族認同方面，譬如春秋戰國時周諸侯國貴族如何在感受戎狄武力威脅下，形成一體之華夏認同？華夏如何建構中原秦漢帝國，形成對外保護與擴張華夏資源、對內階序分配資源的人類生態？今日將過去中原王朝周邊藩屬、部落人群皆納入以漢族為主體的中華民族內，如此建構之「中國」的人類生態意義為何？在政治與戰爭方面，舉例來說，中原帝國出現對其周邊人群（如被隔於長城外的北方各游牧部族）的人類生態產生什麼樣的影響？歷史上的戰爭、征服，如鮮卑、女真等森林草原部族對中原及內蒙古草原的征服與統治，造成什麼樣的人類生態變遷？文化方面，譬如，什麼樣的人類生態產生儒家文化？是否因同樣的人類生態，讓古今朝鮮半島及日本群島上的政權接受儒家文化？二者對中國文化的選擇性接受與本土化改造、創新，又表現何種本地人類生態特色？又如，中國士人文化如何在中原帝國的人類生態中扮演社會區分功能？在社會經濟方面，譬如，對於盛世繁華及世亂時人的流動（流民、流寇），由人類生態角度我們須探索的是，盛世繁華背後農民被牢繫於土地，以其勞力供養層層地主及其物質享樂、雅好的人類生態，以及在惡劣的人類生態情境下農民以流動、移動來求生存的新人類生態。在宗教方面，各種宗教都有宜其滋生、傳播的人類生態環境；對於古今藏傳佛教、伊斯蘭教、基督教等在中國及其周邊地區的傳播、分布，反思史學希望釐清的是，什麼樣的區域性人類生態讓某宗教得以或難以在一地流傳，以及造成其地域特色與產生作為表相的事件？一種歷史知識反映的不僅是人們對過去的認知、對現在的肯定或批判，也反映人們對未來的想像與期盼。譬如在古典且十分普遍的英雄聖王歷史中，人們期待的是一位開明、睿智、能開創美好未來的英雄領袖。在黑格爾的歷史哲學中，人類歷史也就是自由理性在人類群體中之發展歷程，最後在日耳曼民族之憲政體制國家中達其極致。此種以自由民主政治為人類歷史發展終極方向的歷史觀，也就是當代歐美史家建立的典範世界文明史主軸。在人類經濟與物質文明發展方面，此種世界歷史的演進則是，人類由漁獵、游牧、農耕，逐漸走向工商業化及數字化文明社會的歷程。如此的人類社會進步觀，長久以來便受到許多質疑，特別是在產業全球化使得環境問題日趨嚴重之後。另外，在近代國族主義下，相關的歷史建構將國族國家（nation state）作為歷史發展的終點，以及無可懷疑的未來；這樣的歷史，在當代檢討、批判國族主義的學術風潮下，也以人類生態作為反思人類歷史發展的框架，在這樣的歷史知識中，人類社會各種經濟形態無絕對的進步、落伍之分，端視一時一地自然環境與社會情境，以及「人」在其間是否有抉擇能力。人類社會的各種族群與政治組織，如部落、民族、集權帝國以及當代各種政治形態的國家，都只是一些人們共享、分配與爭奪資源的社會結群方式；由「部落」到「國家」，並非唯一亦非絕對理想的人類社會結群發展方向。人類歷史發展的進步與理想在於較好的人類生態。在人類歷史演變發展中，各種生產和分配體系與政治形式下的人類生態是否更理想及進步—人們是否有能力改造、利用環境資源且能永續發展，資源生產、分配、共享是否公平合理，人類群體間的關係是否平等和諧，個人是否有移動與抉擇能力以改變或逃離不利於己的情境。

總之，我對反思史學的期望是，通過反思性歷史知識塑造具反思性認同的個人，由個人在此認同下之反思性思考、規劃與行動造成一些表徵，如此讓人類生態逐漸得到良性調整。

反思性中國人認同

在前言中我曾說明，這本書是我《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》《英雄祖先與弟兄民族》與《游牧者的抉擇》等書的知識論基礎與研究方法剖析，且本書主要是為中文世界讀者所寫的一本分析文本、表徵以見其情境、本相的書。因此最後，我便以「中國人」認同為例，以前述幾本拙著的研究為基礎，說明反思性歷史知識希望造就的「反思性中國人認同」。

中國人認同，或說一個人自稱「中國人」，其中包含相當多元複雜的認知與認同情感，端視一個人在「中國」所處的地域（如北京、香港、烏魯木齊）、身份（如漢族或少數民族）與當時情境而異，而這些都與人們被教導、接受（或不願接受）的典範中國民族史有關。典範中國民族史的架構首萌於清末，在1911 年「五族共和」的新中國建立後，經過許多歷史學者的研究而在1940 年代初步完成；多本名為《中國民族史》的著作在此時先後出版。它們的內容或有些彼此歧異，後來經由史家之擇良汰窳，形成今日我們所知的典範中國民族史知識。這樣的歷史知識，說明由漢族與各少數民族構成之中華民族的一體性，也說明他們間的區分—除了各民族間的語言、文化等區分外，還有漢族與各少數民族間的勝利者與失敗者、征服者與被征服者、文明先進者與落後者，以及施予者和被施予者等之區分，皆為「歷史」所肯定。

然而多年來，這種典範中國民族史受到多方面的挑戰。一是，在來自國際學界的後現代史學及解構國族主義風潮下，這典範歷史內容的偏頗、謬誤、忽略，以及其近代建構過程與知識霸權，被學者一一揭露、批判，因而其真實性在中國之內（至少在部分中國知識分子之間）也受到質疑。二是，居於中國人認同邊緣的台灣人、藏族、蒙古族、維吾爾族之部分知識分子，或引用前述國際學者對典範中國民族史的解構，或更普遍地對此「歷史」批駁、忽略及遺忘，同時建構本土觀點的歷史記憶（或也成為一種知識霸權下的典範歷史），以支持及鼓吹去中國化的民族認同。三是，當「歷史」造成中國56 個民族之政治現實，它便僵化成一種膚淺但卻無可動搖的國民常識；「中國民族史」成為一種乏人問津的雞肋學問，也因此中國歷史學者常無力反駁國外學者對典範中國民族史的解構。這三種對典範中國民族史的挑戰，多少都威脅著此「歷史」所規劃的「中國」與「中國人」藍圖，一個形成於1911 年革命後的新人類生態體系。

這個近代形成的新人類生態，也就是將傳統中原帝國之四裔人群與漢人結為一「中華民族」，以此國族為基礎建立新中國，如此造成的資源開發利用、分配、分享、競爭之人類生態體系。以人來說，這是「華夏」與「華夏邊緣」結為一體的人類生態；以「國」來說，這是中原帝國與其四裔邦國、部落領域結為一體的人類生態。相對於過去「華夏」與「華夏邊緣」分離、對立，中原帝國對其四裔施行征伐、防範或嚴苛統治羈縻，以維持華夏及中原帝國統治階層對資源的壟斷，以及不斷有「單于南下牧馬」發動爭奪生存資源戰事的人類生態，可以說，這是較理想的人類生態體系。

我在《羌在漢藏之間》一書中即表示過這樣的觀點，並以歐亞大陸東、西兩大人類生態圈為例說明。歐亞大陸的西半部為，沿大西洋岸多有經濟富足而講求人權、自由的國家，內陸各國則多因資源匱乏及受壟斷，而常捲入以宗教、種族、階級、性別衝突為表相的資源爭奪之中。歐亞大陸的東半部則為，在理想上，由太平洋沿岸到內陸亞洲的內蒙古、新疆、西藏共同組成一「多元一體」的新中國，以經濟援助、互補來解決內亞地區之資源匱乏或不均衡問題，並以國家力量來維持各地域人群（或民族）間的秩序。我認為，由人類生態角度來看，歐亞大陸東半部在其特殊的歷史經驗下，近代進行的是一個有積極意義的人類生態改造計劃，而在歐亞大陸的西半部，歷史經驗造成的是極不均衡的（或被割裂分離的）人類生態體系。

終究理想並非現實。我們得承認，目前56 個民族構成的中國人類生態體系遠非完美。以邊疆少數民族之情況來說，層出不窮的西藏、新疆問題即為明證。我們回到「歷史」與此人類生態體系之關係上。若說因「歷史」被解構、遺忘、爭論而動搖此人類生態體系，不如說是此「歷史」本身便有許多問題，因而使得被這歷史記憶塑造的中國人無法讓這人類生態體系得到良性的運作與調整。甚至讓許多人不接受這「歷史」及其造成的現實，建立外於「中國人」的群體認同及相關「歷史」，以將本群體自「中國」人類生態體系中分離出來。這道理非常簡單：典範中國民族史造成許多人的「漢族中心主義」及「中國中心主義」，使得他們無法理性對待少數民族及日、韓、越、印等鄰國之人。

我無法對如何解決少數民族問題作具體建議。作為一位研究歷史記憶與社會群體認同的學者，以及作為一位「中國人」，我的學術志業與現實期望是推廣一種反思性歷史研究方法與相關知識，以此歷史知識塑造具反思性認同的「中國人」。我們且以中國北邊之長城歷史為例。典範中國史強調長城的偉大，歌頌保衛長城的英雄人物，斥責歷史上北族「寇邊」造成的破壞與騷亂。這樣的歷史記憶造成的中國人認同，絕對與56 個民族多元一體之中國人類生態體系不能兼容，或讓此人類生態體系內有核心與邊緣人群之分，它更難以讓一位蒙古族人接受此「歷史」並因此接受自身邊緣的中國人認同。在《游牧者的抉擇》一書中，雖然我描述的只是漢魏晉時期的匈奴、鮮卑、西羌，我建立的反思性歷史知識是，為了回應中原帝國人類生態體系的形成及其資源擴張、壟斷，北方各游牧、半游牧部族以不同的政治組織及策略，嘗試突破長城之歷史過程，以及，長城內的奴僕與商人，或為追求較安全的生活，或為追求豐厚商業利益，而穿越長城投入匈奴或經商於蒙古之歷史。這些歷史說明的是，在許多人的努力下，長城逐漸失去其存在意義（或由古代防禦構築成為今日國際觀光景點）的歷史過程。

我們再以中國西疆的歷史為例。典範中國史視今日羌族、藏族、彝族，以及其他十餘個西南少數民族，皆為「古羌人」後裔，而另一部分「古羌人」在歷史上又大多融於漢族，以此強調這些少數民族，特別是藏族，與漢族及中國的一體性。在《羌在漢藏之間》中，我提出的反思性知識之一是，漢、藏的密切歷史關係在於他們有一共同邊緣—漢歷史文化記憶中的「氐羌」，與藏歷史文化概念中的「朵康」，皆指的是青藏高原東緣的地與人。漢、藏都視此區域部落人群為「我族」的一部分，但都鄙視這「我族」邊緣人群。另外，本書更重要的反思性知識是，對「弟兄祖先歷史」及相關歷史心性、人類生態的理解。這讓我們能解讀普遍流傳於中國西南少數民族中的「弟兄祖先歷史」，體認其中透露的各人群對等合作、區分與對競爭、對抗的人類生態。我們再以中國南疆及東疆域外歷史為例。「弟兄祖先歷史」讓我們對自身所相信的「歷史」有反思性認識。典範中國史是一部「英雄祖先歷史」，除了「北伐胡虜」的英雄歷史外，還有「徐福東渡日本」「箕子教化朝鮮」「高辛帝之犬盤瓠為南蠻之祖」等等之英雄歷史。在這些歷史記憶下，自然讓一個漢裔「中國人」難以平等看待國內南方少數民族以及日、韓等鄰國之人。在《英雄祖先與弟兄民族》這本書中，我重新理解中國史籍中的箕子、太伯、庄蹻、無弋爰劍、盤瓠等等英雄歷史，將它們視為中原華夏對四方他者族群性（ethnicity）的期望與想像。我也嘗試由朝鮮半島之人對於箕子「歷史」的接受、排拒與詮釋，以及由中國南疆之人對盤瓠「歷史」的接受與再書寫中，體會人們處於龐大中原政治勢力之旁的本土認同情感及其歷史變遷。我相信這種對「歷史」的反思，如中、韓學者對箕子及高句麗歷史之反思性認識，可以減少許多因「歷史」造成的兩國人民間之敵意與潛在衝突。對盤瓠歷史（或神話）的反思性認識，以及相關的，對於過去普遍在南方發生之「漢化」現象的反思性認識，可為苗族與漢族造成全新的反思性民族或國民身份認同。一個人可能成為具反思性的苗族或漢族，或成為不堅持任何民族身份的反思性中國人。創造具反思性認同的中國人，也便是造「國民」（或公民）。一個個具反思性之現代國民，應是理想中多元一體中國的主要構成單元；這是近代中國國族國家建構中的未竟之功。

我相信，記憶塑造一個人的本質；這便如知識界常提及的，「我們為記憶所塑造」（we are what we remember）。因此我也相信，反思性的中國歷史知識可以塑造具反思性認同的中國人。在這樣的中國人認同下，一個人（無論是否仍自稱漢族、藏族、羌族）對自身所處的「現在」，以及此「現在」由什麼樣的「過去」走來，均有基於人類生態的反思性了解。因此，不必反駁「國族近代建構論」，也無需堅持「中國自古便是一多民族國家」，反思性歷史知識自能創造對現在具有深度認知，並因此對未來有期許及行動能力的個人。如同一個人揭去腳底的硬皮老繭，而對腳底所觸的世界開始有深切感受，因此有所行動、作為。這些作為即使十分微渺，終會對周遭世界造成一些改變。

勘誤及致歉：由於編輯工作疏忽，東方歷史評論公號昨天的推送中，誤將霍布斯鮑姆的照片用於孔飛力著作的題圖。在此向各位讀者真誠致歉，也感謝指出問題的讀者朋友們。