東西方神話比較研究芻議

摘 要

中國神話和西方神話的比較研究是 20 世紀中國神話學的出發點。通過與西方神話，特別是與希臘神話的比較來揭示中國神話的特點，這在中國神話學領域，從未中斷過。希臘神話成為中國神話學比較研究的標杆，同時它也是中西神話比較中西方神話的「托邦（topos）」。探索東西方神話之間、中國和希臘神話之間所存在的差異是有意義的。但是對於中國神話研究而言，東西方比較或者中西方比較究竟是不是最佳的方法呢？我們為何採用這種比較的框架呢？通過這個框架我們期待達到什麼效果？如何根據中國神話的複雜性、在不損傷其多彩魅力的情況下來展開比較研究呢？這些問題都需要進行探索性的研究。

關鍵詞：中國神話學；東西方；中西方；比較神話學；希臘神話

一、龍和人魚

筆者從事中國神話研究若干年，最近在研究中國的龍和人魚故事的過程中發現了幾個有趣的問題。

首先 , 提到龍，人們問得最多的問題就是「東方的龍和西方的龍有什麼不同」，或者「中國的龍和西方的龍有什麼不同」。對於這個問題，即使沒有特別研究過「龍」的人也可以這樣回答：「東方的龍是吉祥的化身，而西方的龍具有惡魔的特徵。」 提問的人似乎正是期待這樣的答案，往往回應道：「是啊！在中國，龍不也是皇帝的象徵嗎？」然而，這個問題在筆者看來並沒有那麼簡單。對中國的龍以及世界各地的龍的故事考察得越多，就越發現龍的形象和性格多種多樣，只單純地按照東西方、中西方來分類討論難免有欠妥當。而且，一旦限定了東西、中西這個研究框架，將有很多地區和民族的龍被排除於框架之外。因此，人類通過想像力所創造出的這一富有魅惑力的神獸或怪獸其實自由自在地游弋於我們習慣性地劃分出的範圍和框架之外。

《山海經》鮫人圖

另外，筆者最近在研究中國人魚故事的類型的過程中發現，中國學者的研究大多關注於中西方人魚的比較、揭示它們之間差異，而韓國學者的相關論文大多是論述西方和東方的人魚有何不同。其中，作為共同的研究對象的西方人魚一般是安徒生童話中的美人魚或者希臘神話中的塞壬（Siren）, 而中國的人魚主要是《山海經》中的氐人或者是《太平廣記》中的海人魚。另外，筆者最近在研究中國人魚故事的類型的過程中發現，中國學者的研究大多關注於中西方人魚的比較、揭示它們之間差異，而韓國學者的相關論文大多是論述西方和東方的人魚有何不同。其中，作為共同的研究對象的西方人魚一般是安徒生童話中的美人魚或者希臘神話中的塞壬（Siren）, 而中國的人魚主要是《山海經》中的氐人或者是《太平廣記》中的海人魚。事實上，除了上述以外，中國歷代都有外形多樣、性格豐富的人魚故事。除了所謂「西方」的美人魚之外，世界各地還流傳著很多關於人魚的故事，比如敘利亞的阿塔耳伽提斯 (Atargatis)，美索不達米亞的大袞 (Dagon)，希臘的特里同 (Triton)，《一千零一夜》中的阿卜杜拉 (Abdullah)，西部非洲的瓦塔媽媽 (Mami Wata) 等。筆者在考察中國人魚的諸多特徵的過程中，參考廣泛分布於各地併流傳至今且外形和性格各異的人魚故事，深受啟發。

美人魚

那麼對於中國神話研究而言，乃至對於神話學而言，東西方比較或者中西方比較究竟是不是最佳的方法呢？我們因何沿用這種比較的框架呢？通過這個框架我們期待達到的效果是什麼？這樣的方式又會帶來什麼損失？怎麼去克服這些問題？本文就針對這些問題進行探討性的研究 。

二、東西和中西的框架

實際上，中國神話和西方神話比較研究是 20 世紀中國神話學的出發點。中國第一部神話學論文——蔣觀雲所著的《神話·歷史養成之人物》(1903，《新民叢報 ( 談叢 )》) 中開頭便提到「一國之神話與一國之歷史，皆於人心上有莫大之影響」，文中還提到「印度之神話深玄，故印度多深玄之思。希臘之神話優美，故希臘尚優美的風」。此外，20 世紀 20 年代出版的魯迅的《中國小說史略》中的「神話與傳說」一文中有「自古以來，從不聞（中國）有薈萃融鑄為巨制，如希臘史詩者」這樣的論述，並論述了「中國神話之所以僅存零星者」。探索中國神話的開山之作——《中國神話研究 ABC》的作者沈雁冰（茅盾）也曾遺憾地表示，「中國神話一直沒有一部集大成者的著作，而且以前的書籍也是分散和零碎的。」 20 世紀後期主張「廣義神話論」的集中國神話大成的袁珂延續著這些先行者的想法並一直努力。可見，在中國神話學領域，同西方神話、特別是通過與希臘神話的比較來揭示中國神話的特點的研究，從未中斷過。就以上所提及的現象，陳連山就有如下一段論述：

由於神話概念來自西方，因此中國神話的研究從一開始就是在比較研究的基礎上展開的。……後來中國神話學也一直非常注重神話比較。據不完全統計，到 1999 年為止，中國有 8 部著作、341 篇論文專門探討中外神話的比較問題。其中核心是中國神話與西方神話（古希臘、古羅馬神話和北歐神話）的比較。可是，中國的神話比較研究是直接用希臘神話作標準來展開的，從來沒有顧及中國文化的特點……

正如陳連山所指出的一樣，中國現代神話學是順應所謂「新文化運動」而出現的一門學術。當時中國知識分子大量引入西方文化，其中就包括了神話學。陳連山從「新文化運動」中找到了比較研究側重西方神話，特別是偏重希臘神話的這一現象的由來和原因。另一方面，葉舒憲追溯到 18—19 世紀西方神話學的比較神話學傾向以及從接受這種傾向的日本學者所做的中國神話研究中找到了原因。

希臘神話奧林匹斯神系

神話學本來是西方人文學研究的特有產物，它在 18-19 世紀獲得繁榮時又稱比較神話學，它在跨文化的比較觀照之下勢必會越出西方傳統的自身界線，將非西方各民族古典神話和原始民族的口傳神話傳統納入總體考察的視野之中。

遺憾的是，較早探討中國神話之特徵的不是中國的本土學者，而是鄰國日本的民俗神話研究者。由於西學東漸過程在亞洲不同國家的時間差，中國神話學的產生不僅晚於日本，而且其發韌的契機也是直接受到日本的影響，所以日本學者的「中國神話論」在現代中國神話學論說中長久佔據支配地位。這種觀點以西方的希臘神話為標準，認為中國古代雖也產生神話，卻是不發達也不標準的。

正如上述論述所表明的，對於中國神話學的比較研究，希臘神話是神話的標準，也是中西神話比中西方神話的「托邦（topos）」 。其中荷馬史詩——《伊利亞特》和《奧德賽》佔有重要的地位。我們在中國保留下來的文獻中並沒有發現能與之比肩的作品，這是十分遺憾的。而恰恰是這種遺憾，成為了這之後一百多年時間裡促進中國神話學發展旺盛以及尖銳論證不斷湧現的催化劑和原動力。筆者還注意到一個有趣的事實，就是在中國神話學有「中西」的視角，但是沒有對「東西」的視角，也可以認為「東西」的視角被掩埋於「中西」的視角之下。例如截至撰稿時間為止，在中國知網 (CNKI)上以「中西神話」或者「中西方神話」為關鍵詞可以檢索出很多論文，而以「東西神話」或者「東西方神話」為關鍵詞檢索出的相關論文不足十篇，可以說，這一點與韓國的中國神話學研究大相徑庭。

在韓國，對於中國神話的研究往往是從接近東亞神話的視角進行的。韓國神話研究者們大多也不是從韓西，而是從東西方神話比較的觀點出發，來揭示韓國神話的特徵並確立其地位。在韓國的比較神話學中，所謂「東」通常指的是「東亞」，即韓國、中國、日本等國家；所謂「西」 通常指的是「希臘神話」，這一點和中國的比較研究一致。與中國大陸或者中國台灣相比，在韓國從事中國神話學研究的學者數量不是那麼多。其中，以鄭在書、金善子等為代表的第一代學者們，從 1990 年開始以他們充沛的研究熱情，為韓國的中國神話學研究打下了堅實的基礎。此後，中國神話學成為韓國的中國學領域中一個重要的研究方向。李有鎮、宋貞和、羅相珍以及包括筆者在內的第二代學者們從中國神話的語境研究、少數民族神話研究、比較神話研究、女神研究等多角度擴大了中國神話研究的範圍。此外，延世大學、高麗大學、梨花女子大學等主要大學的中文系均開設了和中國神話相關的課程，培養了很多年輕的研究者。但是從 1990 年開始，韓國的學術界盛行「東亞論」，在中國神話研究領域開始出現尋找東亞神話的本體性和認同性的趨勢。這一趨勢的主導者以鄭在書為代表。

簡而言之，鄭在書所推崇的神話研究就是「從想像力的帝國主義中脫離」。這是一個雙重的課題。一方面，從西方神話中心主義中脫離，這點與中國神話學指向相同。另一方面，從單元的視角中脫離，即擺脫中國神話也應該和希臘神話一樣存在單元神話體系的固定觀念。鄭在書認為單元主義衍生於中國中心主義，把它稱為「東方內部存在的另一種東方主義 (Orientalism)」，而如何克服這兩種中心主義的局限性就要藉助於道教神話了。因為鄭在書認為「道教是在東亞的歷史上，從支配理念的補充性和對立性視角執行批判和升華的機能」。他也認為「總體來說，道教在非主流的層面上為僵化的主流邏輯賦予活力和多樣性」。他期待這樣的對於「作為基層文化的道教」的新認識能成為從雙重的「想像力的帝國主義」中脫離的出口。此後他也一直在中國和韓國的道教神話和文化的研究領域進行探索。

他的問題意識為 1990 年以後的韓國神話研究學者們帶來很多靈感。此後的很多研究者們都在「東亞神話」或者「東西神話比較」的框架中分別或者綜合研究中國神話和韓國神話，試圖通過與西方神話 ( 主要是希臘神話 ) 的對比與區分來尋找東方神話、東亞神話、韓國神話的本體性。因為與中國的神話學一樣，韓國的神話學也是通過日本引入西方的神話學而開始的。

三、東西 · 中西神話比較研究成

果與挑戰

那麼通過與西方神話的比較，中國或者韓國的神話學界究竟希望獲得什麼呢？一般來說，我們通過比較可以發現共同點和不同點。在 20 世紀上半葉神話學建立之初，中國和韓國的神話學界所面臨的主要問題是：「我們也有和希臘神話『一樣』的神話嗎？」到了 20 世紀下半葉，學者們所要解決的主要問題則是：我們的神話和西方神話有何不同、有哪些特有的價值，即尋找本體性。

20 世紀 80 年代中國興起「文化熱」，於是開始重新定位所追求的文化動向，逐漸重視曾經在中國現代史上被排斥甚至打壓的傳統文化。中國神話學，取得了飛躍式發展，以至於被稱為「神話熱」。這在 80 年代以後，也可以說是順應了歷史發展的潮流。從 20 世紀後半期到現在，中國神話學界通過與西方神話相比較，希望找到中國神話所體現的民族特色。比如，王毅在《中西方神話內涵及其文化傳統》（1998）中通過比較中國夸父神話和希臘坦塔羅斯神話，找到了如下中西方文化系統的差異。一是中國傳統的群體精神和西方文化強烈的個體意識。二是中西方文化的基本性質：中國文化是宏觀的、感悟的、審美的文化。還有他說「夸父神話包含的所有文化基因中，與西方文化反差最大的，大概首推對人類自身的審美關照」，並概括了如下一些差異。前者看重「用」後者看重「形」。這種根本看法，反映在「身形」上，則是前者重「德」後者重「貌」；反映在羞恥觀、審美觀上，前者以「裸」「露」為羞恥，後者卻以裸體為至美；反映在實踐觀點上，前者注重表裡一致，後者崇尚眼見為實……這些文化基因在中西文化各自的發展長河中，有著深遠的影響。

閻德亮也通過和西方神話、特別是和希臘神話的比較發現中國神話中重視德的價值觀。他說中國上古神話中有著鮮明的東方文化特色，其中尤為顯著的是它的尚德精神。

……中希兩個國家的神話傳說表現出不同的特色和文化價值取向，主要表現為：中國人「崇德」，而西方人「尚力」，中國人「抑己利他」而西方人「利己至上」。中國神話和希臘神話猶如兩顆璀璨的明珠，代表著東方和西方兩大文化圈的不朽成就……

他還指出這樣的「尚德（崇德）精神」主要體現在三個方面。第一，主要大神格「不食人間煙火，沒有平凡人的情慾」；第二，「對神的獻身精神的尚德和禮讚」；第三，大神們「保民佑民的責任感」。他還歸納了希臘神話的特點。

相反，在古希臘神話中，我們所看到的大大小小的天神都是世俗的，是滿身人間煙火味的形象。……其開闢神話充滿了血腥。……天神與人類一樣，也表現出愛、恨、怒、慾望、嫉妒等凡俗的情感。

王毅、閻德亮二位不僅都指出了「尚德精神」是中國神話的特點，而且對希臘神話的解讀也有著相同點。他們二位都強調希臘神話的眾神具有人性化和世俗化的一面。希臘眾神具有「人神同形」的特點，這樣的特點，對以身體為美的希臘藝術以及之後的西方藝術的影響之深遠，這一事實在神話學界已被廣泛認可。趙沛霖在《中國神話的民族性特徵》中提到如下觀點：

希臘神話以其輝煌的成就為人格化的神話樹立了豐碑，成為人類文化藝術史上永恆的美和不可企及的典範。中國神話則別具一格，具有多項意義和價值：從總體而言，顯示著博大的民族精神和東方的魅力和美質 ; 就其已被實用化的部分而言，其中凝聚著大量的原始文化信息，可以作為發掘和探索原始神話的憑藉，至於那些卻後僥倖留存下來的零星片段的原始神話材料，更能直接展示原始神話的本來面貌，具有不可替代的價值。

趙沛霖以這樣的差異為根據，給出了「就神話的完整性和系統性來看，希臘神話優於中國神話；而就神話的原始性和多樣性來看，則後者優於前者」的結論。

他們的論述中所提及的希臘神話中神的特點，即「尚力」、「利己至上」、「強烈的個體意識」、「充滿了血腥」等暴力性或者破壞性以及「世俗化」等，其實這些並不只是希臘神話的特點，也是 20 世紀第二次世界大戰以後，西方對其文明及現代性 （modernity）的反思過程中所體現出來的特點。此外，薩義德（Edward W. Said）的《東方學》（Orientalism）（1978）成為東方反思以西方為中心的世界史觀念的契機。這裡的東方，即是非主體化、他者化的東方（Orient），喚醒了從自身的視角審視自身的需求。

以尋找中國民族本體性的中國神話研究的火熱展開，究其原因，除了中國的「文化熱」之外，也是緣於世界範圍內的態勢。20 世紀 70—80 年代，韓國盛行民族主義神話研究，到了 90 年代，學術界流行東亞論。產生這種現象的原因一方面是韓國國內情況，另一方面是由於上述對世界文明的反思。

如果要說明與中國的不同之處，那就是韓國的神話研究是通過韓國神話尋找韓國人的本體性，同時通過對包括中國、日本在內等的東亞神話的考察來樹立東亞認同感。以上這兩點在上世紀 90 年代以後的韓國國內的中國神話研究中均有所體現，其中還包括脫離「想像力的帝國主義」的努力。

到了 20 世紀 90 年代末 21 世紀初，在韓國可以接觸到的神話書籍大部分還都是希臘神話。雖然在小學、初中的教科書中也有韓國開國神話的內容，但是書店熱銷的並不是韓國神話，而是「希臘羅馬神話」，比如韓譯版的布爾芬奇（Thomas Bulfinch）的《寓言時代》（The Age of Fable）和其他介紹希臘神話的書籍。在 2002、2003 年，韓國的 SBS 電視台自製了電視漫畫「奧林巴斯衛士」（Olympus Guardians），共 39 集， 在兒童群體中具有頗高的人氣，當時的兒童能流利地說出奧林巴斯系統的神的名字，並且很多學生都背著印有漫畫中的宙斯、赫拉、阿波羅、阿佛洛狄特等的圖案的書包。

由於文化和教育強調「想像力」的重要性，曾經被認為是非現實的從而被忽視的神話重新受到關注，這具有一定的意義。但是學者們擔心的是，神話是人類想像力的產物，欣賞怎樣的神話就是對該神話中想像的內容、結構以及價值觀進行內在化的過程。所以，無論是當時的韓國神話研究者還是中國神話研究者，對「想像力的帝國主義」懷有顧慮是非常正常的事情。通過消除這種顧慮所作出的努力使得近年來韓國書店中不僅有希臘羅馬神話，還擺放著包括韓國神話和中國神話在內的亞洲各國的神話和世界各地的關於神話的書籍。

韓國的神話學界一直努力探索著與西方神話所不同的韓國神話、中國神話、東亞神話的特點及其價值。韓國與中國的神話學者們就中國神話的特點和價值所得出的結論沒有什麼太大的不同。比如，「東方的神話是追求神、人、自然之間的融合與和解」「重視禮和德」「不是外向的而是內向的」，等等。在這個過程中，東方神話所體現的這些特點也被認為具有彌補西方近代史弊端的精神性價值。

在學術界的上述努力之下，被他者化的東方各國的文化自卑感在相當大的程度上轉變成為民族文化的自豪感。然而，在這個過程中我們忽視了什麼呢 ? 在東西方、中西方神話比較中，希臘神話一直是西方神話的代表。正如我們所知，這個標杆以「和人一樣是有欲情的，不道德的、世俗的、充滿暴力的神」為特徵。而且，這個特徵與西方文明和其現代性所受到的批判的內容基本是相一致的。一方面，在這個過程中，希臘神話在神話學中作為一種「托邦（topos）」而被固定化。另一方面，在這個語境里作為比較對象的中國的神，就是在文獻中出現的盤古、女媧、禹、神農、夸父這些神 ,是充滿道德的、披著神聖外衣的神。從這些神的身上，我們可以看到的就是獻身的精神、崇尚德的性格、保民佑民的責任感、以及神和人、人和自然之間的和諧共處。這是中國神話學所體現的價值，是對西方文明和其現代性的反省，也是東亞本身對東亞價值的發覺。這理所當然是具有鮮明的時代意義的。

儘管如此，東西方、中西方神話比較研究中所忽視的有以下幾點：

第一，當以希臘神話為代表的西方神話、以中國文獻神話為代表的東方神話或中國神話作為研究對象以後，其他地區和其他民族的眾多神話大多被忽略了。雖然神話學界常常提到有關印歐神話、埃及神話、北歐神話等的研究，但是仍然有很多其他民族的神話處於學術盲區。

第二，如果我們堅持二元化比較並且把希臘神話作為比較對象的話，這只會增強希臘神話的特權地位。目前希臘神話仍然處於比較神話研究中固定不變的托邦（topos）地位。然而，這同時也可能是希臘神話的一種悲劇。除了「希臘神話很早就被整理成為了文獻，即有體系又富有完整性」，「希臘的神是人神同形的」等原有定型化的評價以外，其他可能的解釋被封鎖了。

第三，我們希望通過這種比較研究尋找中國人的本體性、東亞人的本體性等的初衷，在中國神話這個大的概念里會掩蓋掉無數差異和多樣性。再加上比較研究主要限定於中國漢籍文獻神話，這使得中國國內很多的少數民族流傳下來的完整而又美麗的神話在東西、中西神話比較領域沒能大放異彩。

第四，所謂東方與西方的框架本身具有模糊性和人為性。「東方」具體指代什麼？是亞洲、東亞、還是東北亞呢 ? 對於認為中西神話比較能代替東西神話比較的學者們來說，東方是中國嗎？或者東亞是只包含中國、韓國、日本這三個強國嗎？愛德華 · 薩義德 (Edward W. Said) 在《東方學》中所說的東方（Orient）主要指的是中亞（Central Asia）、中東（Middle East）和西亞（Western Asia）地區。從地理學上說，東方（Eastern world）包含這個地區。但是在比較神話研究中，巴比倫、蘇美爾、印度神話往往和歐洲神話聯繫在一起。

筆者在這裡並不是想說東方、西方的劃分沒有實際意義，只是「東方」「西方」這樣的詞語有如此多的用法，在不同的語境下又有不同的含義。比如古代中國的「西域」和今天的「西方」的概念就有所不同。那麼在全世界範圍跨民族、跨文化的現象快速發展的今天 , 我們在學術範圍的設定或者文化圈的設定這個問題上就有必要更加慎重一些了，對模糊又具有人為性的所謂的東西方框架本身也有必要進行批判性的考察。

總而言之，本文並不是要否定東西方神話之間、中國和希臘神話之間存在的差異。探索這種差異本身是具有很大意義的，這樣的問題意識也很好地滿足了時代的要求。但是，在這個過程中我們可能受到比較框架的限制，從而使得多樣的學術解釋的可能性因「找到能克服西方的自我的本體性和我們的認同性」這樣的初衷而受到限制。我們有必要對這些問題加以警惕。

四、如何突破中國神話學比較

研究的托邦 (topos) ？

與其他研究領域一樣，神話學的比較研究是十分重要卻並不簡單的問題。這是因為在世界各地傳承下來的多樣的神話具有地區的、文化的特殊性，同時也具備原型的相通性，結構上的同質性。所以，比較研究在神話學研究中是必需的，並應嚴密地展開。但是在近代民族國家的建立時期，以發現「我」和「我們」、揭示其精神上根源為目的而出現的現代神話學，為了找到整合的、單一的本體性、認同性付出很長的時間。為此，把已經確立本體性的標杆（西方）當作具有單一特徵的他者，比如把希臘神話解釋為具有一定性質的固定托邦，首先尋找與標杆的共同點，然後尋找和標杆不同的另一個「我」（東方）。

但是，用二分法來認識和分析中國以及中國神話是比較困難的。葉舒憲論述中國神話存在形態的多樣性時把中國的神話概念按照下面四種做了劃分：（1）漢族的漢文古籍中記錄的文本神話。（2）漢族的各地民間的口傳神話。（3）少數民族的文本神話：這又包括用漢文記錄的和用少數民族文字記錄的。（4）少數民族的口傳神話。

葉舒憲是按照敘事的主體和媒體（文字記錄和口傳）分類的；而李子賢是按照神話之諸種存在形態分類的：（1）文獻神話或書面文本神話。（2）口頭神話。（3）活形態神話。（4）某種實物或虛擬物為象徵符號的神話。值得注意的是，（2）和（3）是按照是否與相關的信仰體系、祭儀系統結合而劃分的。即他並不把變為只是「講一講」的故事看作是活形態神話。把（4）單獨歸納出來也是值得關注的，這點和葉舒憲說的「實物神話」是相一致的。

鍾宗憲也在《中國神話的基礎研究》的結論章節《中國神話研究的未來展望》中提到未來中國神話研究的幾個重點發展方向，其中有「考古資料、田野考察成果與神話相關文獻的比較」和「中國境內的跨民族區域文化研究」。正如上述這些分類所反映出來的，中國神話因其敘事的主體、媒體及其諸多存在形態而呈現出多樣性和多重性。事實上在如今這樣跨民族、跨國家、跨文化的世界中，任何一個地區、 任何一個敘事主體都會拒絕單一的解釋， 然而就中國的情況來說，它的神話的複雜性就更加突出了。

那麼根據中國神話的複雜性 , 為了不損傷其多彩的魅力，比較研究應該怎樣展開呢？怎麼將東西方、中西方比較的框架所忽略的眾多的地區、多樣的敘事主體、以及散落在外的多樣的故事，在神話學的世界裡留存並保有生機？換句話說，在「非—托邦（atopos）」的現實中，神話研究怎樣超越「托邦」？對於這個問題的解答並不能靠筆者的一己之力來完成。這其實需要中國神話學界以及超越東亞、亞洲的世界神話學研究者們共同思考和探討。筆者就在文章結尾提出以下幾點拙見：

第一，神話具有人類的想像力所體現出來的境界上的多重性。人類的想像力游離於現實和非現實、常規和非常規的界限之間，從而將一個又一個神話故事豐富起來， 並使得每個故事變得獨特。因此，站在神話研究的出發點來看，我們應該尊重和理解每個神話故事的固有特徵。

第二，我們應該重視那些故事的存在形態以及流傳和表演的語境和主體。特別是中國作為神話學目前從多樣的民族中發現活形態神話的珍貴寶庫，這點對於研究中國神話學十分重要。

第三，充分地調查和理解那些故事的地域性（locality）和歷史性。我們應該在時間與空間的雙重維度上研究每個故事，這樣才能夠充分地、立體地理解故事的演變過程。這會成為走向世界的神話學比較研究的跳板。

以上三點是我們展開神話比較研究之前所應當考慮的先決條件。比較研究是為了更加豐富而恰當地解釋各個神話原有的價值和意義，而並不是為了「稀釋」各個神話的固有性或者妨礙各個神話的多重性。

最後，對於神話比較研究而言，我們應逐漸捨棄東西、中西的框架，嘗試從網狀文化的視角進行交叉文化的研究。只有這樣我們才能真正地擺脫神話的帝國主義，想像力的帝國主義，才能使我們的神話研究領會到作為人類最古老、最根源的遺產的神話的豐富性。

參考文獻見原刊

文章來源：《民間文化論壇》2016年第3期

圖片來源：網路

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