世界哲學視域中的智慧說

楊國榮世界哲學視域中的智慧說——馮契與走向當代的中國哲學（上）

【摘要】以近代「古今中西之爭」為思想背景，馮契的智慧說既在一定意義上參與了「世界性的百家爭鳴」，也作為當代中國哲學的創造性形態融入世界哲學之中。通過基於現實基礎的智慧追尋，馮契對當代哲學中智慧遺忘與智慧抽象化作了雙重揚棄。作為智慧學說的具體化，馮契的廣義認識論展現為認識論、本體論、價值論的統一。以理性直覺、辯證綜合、德性自證為實現轉識成智的內在環節，馮契不僅回答了形上智慧如何可能的問題，而且展示了關於智慧如何落實於現實的具體思考。基於自由個性和社會性、理與欲、自然原則與人道原則的統一，馮契溝通了「何為人」與「何為理想之人」，並進一步展開了自由人格的學說。通過名實、心物問題上的論辯，馮契既上承了中國傳統哲學中的言、意、道之辯，又參與了當代哲學關於語言、意識、存在關係的討論，後者在更內在的層面展現了世界哲學的視域。

【關鍵詞】世界哲學 智慧說 廣義認識論

【作者】楊國榮，華東師範大學哲學系教授（上海 200241）。

一、背景與進路

馮契哲學思想的發生和形成以廣義的「古今中西」之爭為其背景，對此，馮契有著自覺的意識，在《智慧說三篇·導論》中，他便肯定了這一點。「古今中西」之爭既涉及政治觀念、政治體制方面的爭論，也關乎思想文化（包括哲學理論）上的不同看法。近代以來，隨著西學的東漸，中西思想開始彼此相遇、相互激蕩，與之相伴隨的是古今之辯。從哲學層面考察「古今中西」之爭，可以注意到近代思想演化的兩種不同趨向。首先是對中國哲學的忽視或漠視，這種現象雖顯見於現代，但其歷史源頭則可以追溯得更遠。如所周知，黑格爾在《哲學史講演錄》中已提到中國哲學，而從總體上看，他對中國哲學的評價並不高。在他看來，孔子「是中國人的主要的哲學家」，但他的思想只是一些「常識道德」，「在他那裡思辨的哲學是一點也沒有的」。《易經》雖然涉及抽象的思想，但「並不深入，只停留在最淺薄的思想裡面」。黑格爾之後，主流的西方哲學似乎沿襲了對中國哲學的如上理解，在重要的西方哲學家那裡，中國哲學基本上沒有在實質的層面進入其視野。今天歐美受人矚目的大學，其哲學系中幾乎不講授中國哲學，中國哲學僅僅出現於東亞系、宗教系、歷史系。這種現象表明，主流的西方哲學界並沒有把中國哲學真正看作他們心目中的哲學。從「古今中西」之爭看，以上傾向主要便表現為：賦予西方哲學以主導性、正統性，由此出發來理解中國哲學及其衍化。在這樣的視野中，中國哲學基本處於邊緣的地位。

與上述趨向相對的，是「古今中西」之爭的另一極端，後者主要呈現為僅僅囿於傳統的中國思想，特別是儒家思想之中。從19世紀後期的「中體西用」說到現代新儒家的相關觀念，這一傾向在中國近代綿綿相續。在價值和思想的層面，「中體西用」的基本立場是以中國傳統思想為「體」，西方的器物、體制、觀念為「用」；前者同時被視為「本」，後者則被理解為「末」。新儒家在哲學思辨的層面上延續了類似的進路，儘管新儒家並非完全不理會西方哲學，其中的一些人物，對西方哲學還頗下功夫，如牟宗三對康德哲學便用力甚勤。然而，儘管新儒家努力了解西方哲學，在研究過程中也試圖運用西方哲學的概念和理論框架來反觀中國哲學，但從根本的定位看，他們依然以中國哲學特別是儒家哲學為本位：在其心目中，哲學思想的正途應歸於儒學，後者即廣義上的中學。在更為極端的新儒家（如馬一浮）那裡，西方的哲學理論概念和思想框架進而被懸置，其論著中所用名詞、術語、觀念，仍完全沿襲傳統哲學。

以上二重趨向，構成了哲學層面「古今中西」之爭的歷史格局。如果說，第一種趨向以西方思想觀念為評判其他學說的標準，由此將中國哲學排除在哲學之外，那麼，第二種趨向則以中國哲學為本位，將哲學的思考限定在中國哲學之中。這二重趨向同時構成了當代中國哲學衍化的背景。

馮契的哲學思考，首先表現為對「古今中西」之爭的理論回應。在《智慧說三篇·導論》中，馮契指出：古今中西之爭的實質在於「怎樣有分析地學習西方先進文化，批判繼承自己的民族傳統，以便會通中西，正確回答中國當前的理論問題」。可以看到，他在「古今中西」之爭問題上既非以西拒中，也非以中斥西，而是著重指向會通中西：通過會通中西來解決時代的問題，構成了他的基本立場。

具體而言，會通中西包含兩個方面。一是比較的眼光，即對中西哲學從不同方面加以比較。在這裡，比較的前提在於把比較的雙方放在同等位置，不預先判定何者為正統，何者為非正統，而是將之作為各自都具有獨特意義的思想對象加以考察。這一視野背後蘊含著對「古今中西」之爭中不同偏向的揚棄。二是開放的視野，即把中國哲學和西方哲學都看做是當代哲學思考的理論資源。從歷史角度看，中國哲學和西方哲學固然因不同緣由而形成了各自的傳統，但兩者都是人類文明發展的成果，也都具有自身的理論意涵。任何時代的哲學思考都需要以人類文明已經達到的理論成果作為出發點，而不可能從無開始，中國哲學和西方哲學作為人類文明發展的成果，都為當代的思考提供了理論資源，後者決定了今天的哲學建構不能僅僅限定在西學或中學的單一傳統之中。當然，歷史的承繼與現實的論爭常常相互交錯，基於以往思想資源的哲學理論，總是通過今天不同觀點之間的對話、討論而逐漸發展。當馮契提出哲學將「面臨著世界性的百家爭鳴」這一預見時，無疑既展現了哲學之思中的世界視域，也肯定了世界視域下中西哲學各自的意義。

從更廣的思維趨向看，中西哲學在具體的進路上，存在不同的特點。馮契在進行中西哲學比較時，對兩者的不同側重和特點，給予了多方面的關注。寬泛地看，西方哲學一開始便對形式邏輯作了較多的考察，中國哲學固然並非不關注形式邏輯，但比較而言更側重於思維的辯證之維。在認識論上，馮契提出了廣義的認識論，後者既涉及感覺能否給予客觀實在、普遍有效的規律性知識是否可能等問題，也包括邏輯思維能否把握具體真理、自由人格或理想人格如何培養等追問。按馮契的理解，在以上方面，中西哲學也呈現不同特點：如果說，西方哲學在認識論的前兩個問題（感覺能否給予客觀實在，普遍有效的規律性知識是否可能）上作了比較深入、系統的考察，那麼，中國哲學則在邏輯思維能否把握具體真理、自由人格如何培養等問題上作了更多的考察。

不同的哲學傳統蘊含不同的哲學進路和趨向，這是歷史中的實然。對馮契而言，從更廣的哲學思考層面看，這種不同的哲學進路和趨向都是合理的哲學思考的題中應有之義，既不必拒斥其中的某一方面，也不應執著於某一方面。以邏輯分析與辯證思維的關係而言，哲學研究以及更廣意義上的思想活動既離不開邏輯的分析，也無法與辯證思維相分，對這兩者不必用非此即彼的態度對待。同樣，廣義認識論中的前兩個問題（感覺能否給予客觀實在，普遍有效的規律性知識是否可能）固然需要重視，後兩個問題（邏輯思維能否把握具體真理以及自由人格如何培養）也應該進入我們的視野。對於中西哲學在歷史中形成的不同進路，應該放在更廣的視野中，從溝通、融合的角度加以理解。

就西方哲學而言，近代以來，可以注意到另一種意義上的不同進路。從德國哲學看，康德比較側重知性，除了對知性本身的深入考察之外，從總的哲學進路看，康德哲學也趨向於知性化。知性的特點之一是對存在的不同方面作細緻的區分、辨析和劃界，康德便往往傾向於在對象和觀念的不同方面之間進行劃界：現象和物自身，理論理性、實踐理性、判斷力等，在康德那裡都判然相分，其哲學本身也每每限於相關的界限之中。比較而言，黑格爾更注重德國古典哲學意義上的理性。他不滿於康德在知性層面上的劃界，而是試圖通過辯證的方式超越界限，達到理性的綜合。以上不同的哲學進路對爾後的哲學思考也產生了重要的影響：從西方近代哲學的衍化看，後來的實證主義、分析哲學，在相當意義上便循沿著康德意義上的知性進路，馬克思的哲學思考與理性或辯證思維的進路則存在更多的關聯。

在當代西方哲學的衍化中，有所謂分析哲學和現象學之分。分析哲學以語言作為哲學的主要對象，注重語言的邏輯分析；現象學則關注意識，其哲學思考和意識有內在關聯。儘管現象學的創始人胡塞爾一開始便反對所謂心理主義，但現象學從誕生之日起，就與意識的關注緊密連接在一起。胡塞爾的理想在於使哲學成為類似實證科學一樣的嚴格科學，怎樣達到這一點？現象學試圖為此尋找最基本、堅實的基礎。胡塞爾從意識分析入手，通過懸置對存在的判斷以及本質的還原、先驗的還原，最後達到純粹的意識或純粹的自我。對胡塞爾而言，「純粹意識」或「純粹自我」這種純粹意識不同於經驗意義或心理學意義上的意識，其特點在於既具有明證性，又呈現直接性：它沒有中介，不可再加以追溯，從而表現為最原始的基礎。以此為基礎，胡塞爾希望建立一種類似嚴格科學的哲學。在分析哲學與現象學的以上分野中，一個突出對語言的邏輯分析，一個強調對意識的先驗考察，其間確乎可以看到不同的哲學進路。

從哲學關注的對象看，則有各種「轉向」之說。在這種視域中，近代哲學首先與所謂「認識論轉向」相涉，其特點在於從古希臘以來關注形而上學、本體論問題，到轉向注重認識論問題。當代哲學則涉及所謂語言學轉向，後者以分析哲學為代表，其特點在於把語言分析作為哲學的主要工作。這種不同「轉向」背後體現的是不同的哲學進路：在認識論轉向發生之前，哲學以關注形而上學問題、本體論問題為主要進路；在認識論轉向發生之後，哲學則轉向對認識論問題的考察：從歐陸的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨到英國的培根、洛克、休謨，以及爾後的康德等，其哲學重心都被歸諸認識論問題；語言學轉向則將哲學的關注之點從認識論問題進一步轉向對語言的邏輯分析。在分析哲學中，認識論（epistemology）衍化為知識論（the theory of knowledge），認識本身則主要被歸結為基於語言的靜態考察，而不是對認識過程的動態研究。

相對於以上諸種進路，馮契的智慧說無疑展現了更為開闊的視野。從知性和理性的關係看，其哲學的特點首先在於揚棄兩者的對峙。一方面，馮契注重與知性相聯繫的邏輯分析，另一方面，又強調辯證思維的意義。智慧說的構成之一《邏輯思維的辯證法》，便較為集中地體現了以上兩個方面的融合。就哲學「轉向」所涉及的不同哲學問題而言，「轉向」在邏輯上意味著從一個問題轉向另一個問題，在所謂認識論轉向、語言學轉向中，哲學的關注之點便主要被限定於認識論、語言學等方面。按馮契的理解，轉向所關涉的本體論、認識論、語言學等問題，並非分別地存在於某種轉向之前或轉向之後，作為哲學問題，它們都是哲學之思的題中應有之義，都需要加以考察和解決。將本體論、認識論、語言學問題截然加以分離，並不合乎哲學作為智慧之學的形態。以智慧為追尋的對象，哲學既應考察本體論問題，也需要關注認識論、語言學問題。事實上，在人把握世界與把握人自身的過程中，這些方面總是相互交錯在一起，很難截然分開。換言之，這些被當代哲學人為地分而析之的理論問題，本身具有內在關聯。馮契的「智慧說」即試圖揚棄對哲學問題分而論之的方式和進路，回到其相互關聯的本然形態。

在哲學進路分化的格局下，治哲學者往往不是歸於這一路向就是限於那一路向，不是認同這一流派，就是執著那一流派，由此形成相互分離的哲學支脈，在實證主義、傳統的形而上學、分析哲學、現象學之中，便不難看到這種哲學趨向。與之相異，馮契的智慧說更多地表現出兼容不同哲學進路的視域。通過對不同哲學進路的範圍進退，以彼此溝通、融合的眼光去理解被分離的哲學問題，智慧說在努力克服當今哲學研究中各種偏向的同時，也在哲學層面展現了其世界性的意義。

進而言之，馮契在揚棄不同的哲學進路、展現世界哲學的眼光的同時，又通過創造性的思考建構了具有世界意義的哲學系統。換言之，他不僅從方式上揚棄不同的偏向，而且在建設性的層面，提出了自己的哲學系統。後者具體體現於其晚年的「智慧說」之中。在《智慧說三篇·導論》中，他指出：「中國近代哲學既有與自己傳統哲學的縱向聯繫，又有與近代西方哲學的橫向聯繫。與民族經濟家參與世界市場的方向相一致，中國哲學的發展方向是發揚民族特色而逐漸走向世界，將成為世界哲學的一個重要的組成部分。」 20世紀初，王國維曾提出「學無中西」的觀念，認為在中西思想相遇後，不能再執著於中西之分。從近代哲學思想的演化看，馮契進一步將「學無中西」的觀念與世界哲學的構想聯繫起來，並且通過自身具體的哲學思考努力建構具有世界意義的哲學系統。後者既以理論的形式實際地參與了「世界性的百家爭鳴」，也將作為當代中國哲學的創造性形態融入世界哲學之中。

二、回歸智慧：揚棄智慧的遺忘與智慧的抽象化

以世界哲學的視野溝通不同的哲學傳統，主要與哲學思考的方式相聯繫。從哲學思考的目標看，馮契所指向的是「智慧」的探索。從早年時的《智慧》，到晚年的「智慧說」，其哲學思想始於智慧、終於智慧。這一哲學追求究竟具有何種意義？回答這一問題，需要進一步考察近代哲學的演進。

19世紀以後，實證主義開始登上歷史舞台，作為一種哲學思潮，實證主義的核心原則是「拒斥形而上學」。在實證主義看來，超越經驗的形而上學命題沒有意義，只有可以驗證的有關經驗事實的判斷，以及作為重言式的邏輯命題式才有意義。實證主義從早期形態到後來的所謂邏輯經驗主義，這一基本精神貫穿始終，其影響至今沒有完全消除。與西方差不多同時，近代中國也出現了類似的趨向。「拒斥形而上學」，意味著關於世界的統一性原理、發展原理的研究都沒有任何意義。從知識和智慧的區分看，被拒斥的形而上學問題大致歸屬於廣義的智慧之域。智慧與知識是把握世界的不同觀念形態。知識以分門別類地理解世界為指向，每一種知識的學科都對應著世界的特定領域或方面。作為知識的具體形態，科學（science）便表現為「分科之學」：從自然科學中的物理學、化學、生物學、地質學，到社會科學中的社會學、經濟學、政治學，都表現為分科之學。就認識和把握世界而言，將世界區分為不同的方面，無疑是必要的。然而，世界在被科學區分或分離之前，本身乃是以統一的形態存在的，要真實地理解世界，僅僅停留在分而論之的層面，顯然不夠。如何跨越知識的界限，回到存在本身？這是進一步把握世界所無法迴避的問題。智慧的實質指向便在於超越知識的界限，以貫通的視野去理解世界本身。實證主義在拒斥形而上學的同時，往往忽略了以智慧的方式去理解真實的世界。

20世紀初，分析哲學逐漸興起。以語言分析為哲學的主要方式，分析哲學試圖在哲學中實現語言學的轉向。對分析哲學而言，哲學的工作無非是對語言的邏輯分析，所謂認識世界，也就是把握語言中的世界，而對進入語言中的事物的考察，本身始終不超出語言之域。從反面說，哲學的工作就在於對語言誤用的辨析或糾偏。維特根斯坦就曾把哲學的主要任務規定為「把字詞從形而上學的用法帶回到日常用法」。在他看來，語言最正當的運用方式就是日常用法，形而上學則每每以思辨的方式運用語言，由此使語言偏離其日常的意義。基於以上看法，維特根斯坦認為：「哲學是以語言為手段對我們智性的蠱惑所做的鬥爭。」根據這一理解，人的智性總是藉助於語言來迷惑人本身，而哲學則要與這種迷惑作鬥爭。在把哲學的主要任務限定於語言分析的同時，分析哲學也往往以語言層面的技術性分析取代了對真實存在的探究。他們只知道一種存在，即語言中的存在，語言之外的真實世界，基本上處於其視野之外。

可以看到，實證主義和分析哲學儘管表現形式不同，但都呈現出將哲學技術化、知識化的傾向。實證主義首先關注經驗以及邏輯，並以類似科學的把握方式為哲學的正途；分析哲學則把語言作為唯一的對象，以對語言的技術化分析取代旨在達到真實的存在的智慧追問。借用中國哲學的概念來表述，智慧的探索以「道」的追問為指向，以上趨向則執著於知識性的進路，以「技」的追尋拒斥「道」的追問。這種由「道」而「技」的進路，在實質的層面蘊含著智慧的遺忘。

與智慧的遺忘相輔相成的，是智慧的思辨化、抽象化趨向。從當代哲學看，現象學在這方面呈現比較典型的意義。相對於分析哲學，現象學不限於對經驗和語言的關注，從胡塞爾追求作為嚴格科學的哲學，到海德格爾的基礎本體論，都體現了以不同於知識的方式理解存在的要求。以建立作為嚴格科學的哲學這一理想為出發點，胡塞爾將「本質還原」「先驗還原」作為具體的進路，而通過還原所達到的，則是所謂「純粹意識」或「純粹自我」，後者同時被理解為以哲學的方式把握世界的基礎。對「根基」「本源」等終極性問題的關切，同時也蘊含了智慧的追問。然而，另一方面，以「純粹自我」「純粹意識」為哲學大廈的基礎，又明顯地表現出思辨構造或抽象化的趨向。海德格爾提出「基礎本體論」，並按照現象學的方式考察存在。這種本體論的特點在於把考察的對象指向「Dasein」（此在），其進路則表現為關注個體的生存體驗，如「煩」「畏」。「煩」主要與日常生活中的各種境遇相關，「畏」則表現為由生命終結的不可避免性而引發的意識（畏死）。在海德格爾看來，人是一種「向死而在」的存在，只有在意識到死亡的不可避免性時，才能夠深沉地理解個體存在的一次性、不可重複性、獨特性，由此回歸本真的存在。

從現實形態看，人的存在固然包含海德格爾所描繪的各種心理體驗，如煩、畏等，但又不僅限於自我的體驗，而是基於社會實踐的人與人的交往、人與物的互動過程，後者構成了人存在的實質內容。離開了以上過程，人本身便缺乏現實性品格。與之相對，海德格爾趨向於把這一過程看成是對本真之我的疏遠。在海德格爾對技術的批判中，人與物互動的過程往往被理解為技術對人的主宰，人與人交往的過程，則被視為共在（being-with）的形式，對海德格爾來說，共在並非人的真實存在形態，而是表現為人的「沉淪」：個體在共在中同於大眾，變成常人，從而失去本真自我。這種觀念懸置了人的存在之社會品格，從而難以達到存在的真實形態。可以看到，儘管海德格爾試圖尋求本真之我，但是以上的思辨進路，卻使這種「本真之我」恰恰遠離了真實的存在。概而言之，就其追問哲學的根基、提出「基礎本體論」並試圖對存在作本源性的考察而言，胡塞爾與海德格爾似乎沒有完全遺忘智慧；然而，他們的總體進路又帶有明顯的思辨化的形態，後者同時在實質上表現為智慧探求的抽象化。

相對於當代哲學中智慧的遺忘這一偏向，馮契表現出不同的哲學走向。在早年的《智慧》一文中，馮契便區分了意見、知識、智慧三種認識形態，他借用莊子的表述，認為「意見是『以我觀之』，知識是『以物觀之』，智慧是『以道觀之』」，並指出智慧涉及「無不通也、無不由也」之域，表現出對智慧追求的肯定。同時，在《智慧》一文中，馮契特別批評當時的哲學末流，稱其「咬定名言，在幾個觀念上裝模作樣，那是一種膏肓之病，早已連領會的影子也沒有了」。不難看到，這種批評在相當意義上指向當時方興未艾的實證主義特別是分析哲學。通過數十年的智慧沉思，馮契在晚年形成了以《智慧說三篇》為主要內容的智慧學說，從而，以實際的哲學建構克服了對智慧的遺忘。

在超越智慧遺忘的同時，馮契對智慧的抽象化趨向同樣給予了自覺的回應。上承馬克思的哲學，馮契把實踐的觀念引入哲學的建構，並將自己的智慧說稱為實踐唯物主義。在這樣的視野之中，智慧所探尋的不再是抽象的對象，而是現實的存在。所謂現實的存在，也就是進入人的知行過程、與人的知行活動無法相分離的具體實在。早期儒家曾肯定人可以「贊天地之化育」，後者在廣義上包含人對存在的作用，由此形成的世界，已不同於知行活動尚未作用於其上的本然存在，這裡已包含現實世界乃是通過人的知行過程而建構之意。馮契基於實踐的觀念，更自覺地強調了這一點。智慧說的主幹是《認識世界和認識自己》，這裡的「世界」區別於本然的、玄虛的對象而展現為真實的存在，「自己」也不同於海德格爾的此在，而是表現為現實的個體。質言之，作為智慧追尋對象的存在，無論是世界，抑或自我，都是具有現實性品格的真實存在，這一視域中的存在既不同於本然之物，也有別於現象學意義上的超驗對象。就以上方面而言，「智慧說」同時表現為對智慧抽象化的超越與揚棄。

可以看到，馮契一方面以智慧的追尋、智慧學說的理論建構克服了智慧的遺忘，另一方面又把智慧的探求放在真實的基礎之上，由此揚棄了智慧的思辨化、抽象化趨向。馮契對當代哲學中智慧遺忘與智慧抽象化的雙重揚棄，內在地呈現世界哲學的意義。

三、廣義認識論：認識論、本體論和價值論的貫通

在馮契那裡，作為智慧追尋結晶的「智慧說」同時又體現於廣義認識論之中：廣義認識論可以看成是其「智慧說」的具體化。前文已提及，在馮契看來，認識論需要討論四個問題：第一，感覺能否給予客觀實在？第二，理論思維能否達到科學法則，或者說，普遍有效的規律性知識何以可能？第三，邏輯思維能否把握具體真理？第四，人能否獲得自由？自由人格或理想人格如何培養？前面兩個問題屬一般認識論或狹義認識論討論的對象，後兩個問題則不限於一般所理解的認識論。在「邏輯思維能否把握具體真理」這一問題中，所謂具體真理是指關於世界統一性原理和世界發展原理的認識，也即通常所謂形而上學、本體論方面的理論。按馮契的理解，對形上智慧的把握，同樣也是認識論的題中應有之義。最後一個問題進一步指向自由人格（理想人格）如何培養的問題。對認識論的如上理解與通常對認識論的看法不同：一般的認識論主要討論前兩個問題（感覺能否給予客觀實在，普遍必然的知識如何可能）。如果我們把這一形態的認識論看作狹義認識論，那麼，包含後兩個問題（邏輯思維能否把握具體真理，自由人格或理想人格如何培養）的認識論則可理解為廣義認識論。從哲學演進的層面看，馮契對認識論的這種廣義理解，包含多方面的意蘊。

在廣義形態下，認識論首先開始擴展到對如何把握形上智慧這類問題的研究。以世界統一性原理和世界發展性原理為指向的具體真理，其認識內容更多地表現為形上智慧，把這一意義上的具體真理納入認識領域，同時意味著以形上智慧作為認識論研究的對象。在以上形態中，形上智慧所涉及的具體內容是如何理解存在的原理，在此意義上，廣義認識論同時需要考察和討論本體論的問題。進一步看，在廣義認識論中，認識世界與認識自己彼此相通：自由人格（理想人格）如何培養的問題便涉及人對自身的認識和自身人格的培養，後者用中國哲學的概念來表述，也就是成就自己。成己（成就自己）的前提是認識人自身：如果說，對具體對象及形上智慧的把握涉及認識世界的問題，那麼，自由人格的培養便更多地和認識人自身相聯繫。在馮契看來，廣義的認識論即表現為認識世界和認識自己的統一。具體而言，認識過程不僅僅面向對象，而且也是人自身從自在走向自為的過程。所謂從自在到自為，也就是人從本然意義上的存在，通過知行過程的展開，逐漸走向具有自由人格的存在。成就自己（理想人格的培養）同時涉及價值論的問題：人格的培養本身在廣義上關乎價值領域，理想、自由等問題也都是價值領域討論的對象。在這一意義上，認識論問題又與價值論問題相聯繫。前面提及，馮契把形上智慧引入認識論中，意味著肯定認識論問題和本體論問題的聯繫，而認識世界和認識自己的溝通以及由此引入「成己」的問題，則進一步把認識論問題和價值論問題聯繫在一起。這些看法從不同方面展現了廣義認識論不同於狹義認識論的具體特點。

把認識論的問題和本體論問題聯繫在一起，這一進路包含多方面的含義。從認識論角度看，它不同於對知識的狹義考查；從本體論角度看，它又有別于思辨意義上的傳統形而上學。傳統形而上學的主導趨向在於離開人自身的知、行過程去考察存在，由此往往導致對世界的思辨構造：或者把存在還原為某種終極的存在形態，諸如「氣」「原子」等，或者追溯終極意義上的觀念或概念，由此建構抽象的世界圖景。與完全離開人自身的存在去思辨地構造存在模式的這種傳統形而上學不同，馮契對本體論問題的考察始終基於人自身的知行過程。

這裡可以具體地對馮契所論的本然界、事實界、可能界、價值界作一考察，在馮契那裡，這四重界同時表現為認識過程中的不同存在形態。所謂本然界，也就是尚未進入認識領域的自在之物。在認識過程中，主體作用於客觀實在，通過感性直觀獲得所與，進而形成抽象概念，以得自所與還治，從而使本然界化為事實界。事實是為我之物，事實界是已被認識的本然界，在馮契看來，知識經驗就在於不斷化本然界為事實界。

相對於本然界的未分化形態，事實界已取得分化的形式，具有無限的多樣性。不同的事實既佔有特殊的時空位置，又彼此相互聯繫，其間具有內在的秩序。馮契考察了事實界最一般的秩序，並將其概括為兩條。其一是現實並行不悖，其二為現實矛盾發展。馮契吸取了金岳霖的觀點，認為從消極的方面說，現實並行不悖是指現實世界沒有不相融的事實，而所謂相融則是指空間上並存、時間上相繼的現實事物之間不存在邏輯的矛盾：我們可以用兩個命題表示兩件事實而不至於矛盾。就積極的方面說，並行不悖便是指一種自然的均衡或動態的平衡，這種均衡使事實界在運動變化過程中始終保持一種有序狀態。馮契認為，事實界這種並行不悖的秩序既為理性地把握世界提供了前提，也為形式邏輯提供了客觀基礎：形式邏輯規律以及歸納演繹的秩序與現實並行不悖的秩序具有一致性。在此，本體論的考察與認識論始終聯繫在一起。

與並行不悖相關的是矛盾發展，後者構成了事實界的另一基本秩序。自然的均衡總是相對的，事物間的並行也有一定的時空範圍，事實界的對象、過程本身都包含著差異、矛盾，因而事實界既有以並行、均衡的形式表現出來的秩序，又有以矛盾運動的形式表現出來的秩序，正如前者構成了形式邏輯的客觀基礎一樣，後者構成了辯證邏輯的現實根據。不難看出，馮契對事實界的理解始終與人如何把握世界本身聯繫在一起，具體而言，他乃是將事實界的秩序作為思維邏輯的根據和前提來把握。

進一步看，事實界的秩序體現了事實間的聯繫，是內在於事的理。事與理相互聯繫：事實界的規律性聯繫依存於事實界，而事實之間又無不處於聯繫之中，沒有脫離理性秩序的事實。理與事的相互聯繫，使人們可以由事求理，亦可以由理求事。換言之，內在於事的理既為思維的邏輯提供了客觀基礎，又使理性地把握現實成為可能。

思維的內容並不限於事與理，它總是超出事實界而指向可能界。從最一般的意義上看，可能界的特點在於排除邏輯矛盾，即凡是沒有邏輯矛盾的，便都是可能的。同時，可能界又是一個有意義的領域，它排除一切無意義者。二者相結合，可能的領域便是一個可以思議的領域。馮契強調，可能界並不是一個超驗的形而上學世界，它總是依存於現實世界。事實界中事物間的聯繫呈現為多樣的形式，有本質的聯繫與非本質的聯繫，必然的聯繫與偶然的聯繫，等等，與之相應，事實界提供的可能也是多種多樣的。馮契認為，從認識論的角度看，要重視本質的、規律性的聯繫及其所提供的可能，後者即構成了現實的可能性。現實的可能與現實事物有本質的聯繫，並能夠合乎規律地轉化為現實。可能的實現是個過程，其間有著內在秩序。從可能之有到現實之有的轉化既是勢無必至，亦即有其偶然的、不可完全預知的方面，又存在必然的方面，因而人們可以在「勢之必然處見理」。與事實界的考察一樣，馮契對可能界的理解，始終沒有離開人的認識過程。從事實界到可能界的進展，現實的可能與非現實的可能之區分，由可能到現實的轉化，都在不同意義上對應於人的認識秩序。

事實界的聯繫提供了多種可能，不同的可能對人具有不同的意義。現實的可能性與人的需要相結合，便構成了目的，人們以合理的目的來指導行動，改造自然，使自然人化，從而創造價值。事實界的必然聯繫所提供的現實可能（對人有價值的可能），通過人的實踐活動而得到實現，便轉化為價值界，價值界也可以看作是人化的自然。價值界作為人化的自然，當然仍是一種客觀實在，但其形成離不開對現實可能及人自身需要的把握。在創造價值的過程中，人道（當然之則）與天道（自然的秩序）是相互統一的，而價值界的形成則意味著人通過化自在之物為為我之物的實踐而獲得了自由。

作為廣義認識論的構成，對本然界、事實界、可能界、價值界的考察無疑具有本體論意義，但它又不同於思辨的本體論：它的目標並不是構造一個形而上的宇宙模式或世界圖景，而是以認識世界為主線，闡明如何在實踐的基礎上以得自現實之道還治現實，從而化本然界為事實界；通過把握事實界所提供的可能以創造價值，在自然的人化與理想的實現中不斷達到人的自由。馮契在認識世界的過程中談存在，並把這一過程與通過價值創造而走向自由聯繫起來，這一本體論路向無疑有其獨到之處。

以上主要著眼於關聯認識過程的本體論。從認識論本身看，廣義認識論又不同於疏離於本體論的知識論，而是以本體論為其根據。自分析哲學興起以來，當代哲學對認識論的考察，往往主要以抽象形態的知識論（theory of knowledge）為進路，馮契則不主張僅僅把認識論（epistemology）歸為知識論（theory of knowledge）。知識論的進路每每迴避了對世界本身的把握問題，從哲學的角度看，這種迴避背後常常隱含著消解客觀性原則的趨向，後者較為明顯地呈現於當代認識論的傳統，從所謂觀察滲透理論，到拒斥真理的符合論，都不難看到這一點。觀察滲透理論本身無疑不無合理之處：它注意到觀察過程中並不僅僅包含感性活動，其中也滲入了內在的理論視域。然而，在當代的知識論中，觀察滲透理論著重突出的是人的主觀背景對認識過程的作用，包括認識者所具有的觀念框架對其進一步展開認識活動的影響，這種作用和影響主要突顯了認識過程中的主觀之維。在真理問題上，當代知識論往往趨向於否定和批評符合論。符合論根據認識內容和認識對象是否符合，判斷認識是否具有真理性。這種理論本身的意義以及可能存在的內在問題，無疑都可以討論。但肯定認識和對象的符合，同時隱含對認識過程客觀性的追求，拒絕這一追求，則意味著對客觀性的疏離。

在另一些哲學家如哈貝馬斯那裡，主體間關係往往被提到了重要的位置。哈貝馬斯注重共同體中不同主體間的交流和溝通，強調通過以上過程達到某種共識，其中所關注的主要是主體間性。主體間性涉及不同主體之間的討論和對話，後者在認識過程中無疑具有重要的意義。事實上，馮契也非常注重這一方面，他把群己之辯引入認識過程中，所側重的便是不同主體間的交流、討論對認識過程的意義。但是，馮契同時又肯定不能以主體間性拒斥客觀性。從邏輯上看，僅僅關注主體間性，認識每每容易限定在主體之間，難以真正達到對象。在疏遠、忽略客觀性方面，單純強調主體間性與前面提到的僅僅注重主體性，顯然有其相通之處。

在認識論與本體論的關係方面，還存在一種比較特殊的形態，這種形態可以從康德哲學與現代新儒家的相關進路中窺其大概。在康德那裡，從知性到理性的進展，構成了其批判哲學的重要方面。知性的討論主要關乎先天的範疇或純粹的知性概念，其涉及的問題則包括先天的形式如何與感性提供的質料相結合，以形成普遍必然的知識。理性的討論則指向超驗的理念，包括靈魂、世界、上帝，後者關乎形而上之域。如果說，知性涉及的主要是狹義上的認識論之域，那麼，理性則關乎形而上問題，後者在實質上已進入廣義的形而上學領域。康德批判哲學的整個構架是從知性到理性，而在由知性到理性的進展中，知性與理性本身似乎也被分為前後兩截，從邏輯的層面上看，這種分離的背後，同時蘊含著認識論和形而上學的相分。

與康德的進路有所不同，作為現代新儒家代表人物之一的牟宗三提出了「良知坎陷」說。「坎陷」的本來意義是後退一步或自我否定，「良知」則是道德形而上學視域中的本體，大致可歸入康德意義上的理性之域。所謂「良知坎陷」，也就是作為理性本體的良知後退一步，進入知性領域之中，由此發展出中國傳統哲學相對較弱的認識論、科學理論，等等。這一思路與康德正好相反：康德是從知性到理性，牟宗三則是從理性到知性。但無論是其中哪一種進路，都內在地隱含著認識論和本體論的分離：不管是從知性到理性，還是從理性到知性，其前提都是二者非彼此融合，而是分別存在於不同領域。這種進路從另一個方面體現了認識論和形而上學的分離。

可以看到，近代以來，哲學演化的趨向之一是認識論與本體論的彼此相分，與此相聯繫的是對「客觀性原則」的拒斥。與這種哲學趨向相對，在「廣義認識論」的主題之下，馮契強調，「認識論和本體論兩者互為前提，認識論應該以本體論為出發點、為依據」。這一觀點明確肯定了認識論問題和本體論問題的聯繫。在他看來，「心物關係是認識論的最基本的關係，它實際上包含著三項：物質世界（認識的對象）、精神（認識主體），以及物質世界在人的頭腦中的反映（概念、範疇、規律）即所知的內容」，心物關係涉及人的概念、意識和對象之間的關係，它同時也屬本體論所討論的問題。按馮契的理解，認識論不能像分析哲學中的一些知識論進路那樣，僅僅封閉在知識領域中，關注於知識形態的邏輯分析，而不問知識之外的對象。在此，馮契的側重之點在於將知識論和本體論的問題聯繫在一起，並由此重新確認認識的客觀性原則。從肯定「所與是客觀的呈現」，到強調認識過程乃是「以得自現實之道來還治現實之身」，認識的客觀性之維在不同層面得到了關注。寬泛而言，認識過程就在於通過知行活動作用於現實，由此把握關於現實本身的不同規定，形成合乎事與理的認識，然後進一步以此引導新的認識過程。在這裡，客觀性首先體現在認識的過程有現實的根據，引而申之，概念、命題、理論作為構成知識形態的基本構架，也有其本源意義上的現實的根據，而非思辨的構造。

從廣義認識論的角度看，把握存在的形上智慧同時制約著認識世界的過程。形上智慧更多地涉及廣義上的本體論問題，與之相應，二者的相關性從另一個方面肯定了本體論是認識論的前提。通過確認認識論的本體論基礎，肯定認識過程中主體性、主體間性和客觀性不可相分，馮契的廣義認識論既揚棄了近代以來認識論隔絕於本體論、能知疏離於所知等立場，也超越了僅僅強調認識領域的主體性、主體間性而排拒客觀性的趨向。

認識過程同時涉及「得」（獲得）和「達」（表達）的關係。「得」關乎知識的獲得過程，「達」則涉及知識的表述或呈現形式。引申而言，知識的獲得又與認識（包括科學研究）中的發現過程相關，知識的表述或呈現則與論證或確證（justification）過程相涉。從現代哲學看，主流的西方認識論趨向於將認識論限定在論證或知識的辯護過程，而把知識的獲得或科學發現過程歸結為心理學的問題。知識的論證或辯護無疑是重要的，認識在最初可能只是某種思想的洞見或直覺，後者往往僅僅朦朧地內在於個體之中，無法在主體間傳遞、交流，因而還很難視為嚴格意義上的知識。唯有經過論證過程（廣義上的「達」），才能使之獲得學術共同體中可以交流、批評的邏輯形態，從而被歸入知識之列。不過，離開了知識的獲得過程，知識之「達」也就失去了前提。與這一事實相聯繫，馮契的廣義認識論在注重知識的確證（包括邏輯論證和實踐驗證）的同時，也將關注之點指向知識如何獲得的問題。在認識出發點上，馮契把「問題」引入認識過程，以「問題」為具體的認識過程的起點。認識論領域的「問題」有多方面的含義，其特點之一在於「知」與「無知」的統一：一方面，主體對將要認識的對象尚處於無知狀態，另一方面，他又意識到自己處於無知之中，亦即自知無知，由此便發生了「問題」。馮契同時肯定，從主觀方面看，問題往往和疑難、驚異等心理狀態相聯繫。疑難和驚異顯然包含著情感、意願等方面，從而不同於單純的邏輯形式；與之相聯繫，把「問題」引入認識過程並以此為認識過程的開端，表明認識過程不可能把心理的問題完全排斥在外。以上看法與分析哲學中的知識論重邏輯、輕心理的立場顯然不同。從認識的方式看，馮契特別提到理論思維的作用，在他看來，理論思維是人的思維活動中最重要的東西，認識過程無法與思維過程相分離。思維過程同樣也涉及意識和心理的方面，這一事實進一步表明，廣義上的認識不可能和心理、意識的方面完全擺脫關聯。最後，馮契還具體討論了理性直覺的問題。直覺往往被理解為非理性的方面，但在馮契看來，這種認識形式並非與理性截然相分，所謂「理性直覺」，便肯定了非理性意義上的直覺與理性之間的關聯。在廣義的認識過程中，從科學的發現，到後文將論述的轉識成智，理性的直覺都構成了不可忽視的方面。

從問題到理論思維，再到非理性意義上的直覺，這些環節內在於認識過程，構成了科學發現、獲得新知以及達到智慧的重要方面。由此，馮契把如何獲得、發現的問題與如何論證、表達的問題結合起來，使認識過程回歸到現實的形態。按其本來內涵，認識過程的展開並不僅僅限於對知識形式的單純邏輯論證或對知識確證度的斷定，知識的論證與知識的獲得難以完全分離。被分析、被確證的知識內容首先有一個如何獲得的問題，深層的論證總是關聯後者。馮契的廣義認識論通過肯定「得」和「達」的統一，將認識過程中獲得（發現）的環節和論證的環節結合起來，由此揚棄了現代知識論中僅僅關注形式層面論證的偏向。

從更廣的意義看，單純的論證過程往往和靜態的邏輯分析相聯繫，而科學「發現」及「獲得」知識的過程總是展開為動態的活動。馮契在總體上把人的認識過程看作從「無知」到「知」、從「知識」到「智慧」的進展，無論是從「無知」到「知」，抑或從「知識」到「智慧」，都表現為動態的過程。作為這一廣義過程的內在體現，「得」和「達」的統一在肯定認識展開為過程的同時，也進一步揚棄了僅僅關注靜態邏輯分析的知識論進路。

綜而論之，就其聯繫人的知行過程考察存在而言，廣義認識論可以視為基於認識論的本體論；就其以本體論為認識論的出發點而言，廣義認識論又表現為基於本體論的認識論。進一步看，在廣義認識論中，對自由人格（理想人格）的把握，同時展現了認識論與價值論的關聯，這種關聯可以看作是事實認知與價值評價相互統一的展開。在這裡，廣義認識論之「廣」，即展現為認識論、本體論、價值論的統一，後者既是智慧說的具體化，也是對近代以來認識論趨向於狹義知識論的回應。(未完待續)

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