再評楊義老子莊子論語還原

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楊義先生在2011年出版《老子還原》《莊子還原》《墨子還原》《韓非子還原》四種，其後又於2015年出版《論語還原》一種。楊氏指出其研究的關鍵是還原、生命、全息三個關鍵詞，並宣稱通過「還原諸子的生命狀態和生命過程」，以及「對諸子文本作全息的研究、考證和闡釋」，探究和破解了上百個千古未解之謎。但是，我們對這些著作細加考察的結果，發現楊氏不但並未真正從學術上解決任何有關諸子的問題，以及未如同其所自稱的「還原」諸子及其「生命」，而是恰恰相反，為諸子增添了許多混亂、虛構和訛誤。限於篇幅，本文先從學術上評析《老子還原》《莊子還原》《論語還原》三書，並以此反駁邵穎濤的《由一家之言引起的學術反思——讀〈該點贊還是該反省？——評楊義「諸子還原」〉》一文。

一

楊義《老子還原》評析

楊義在序言開門見山地宣稱破解老子及《老子》書的九個千古之謎。按此書分為上下兩編，上編為「老子還原」共86頁，包含還原研究正文共65頁，所謂破解九個謎團，全部在此65頁中，另有21頁談一些雜題；下編為「老子還原研究資料長編」共201頁，是楊義的博士生編寫的一些資料摘錄。以下僅逐一考察楊氏是否真的通過學術論證在65頁的短短篇幅中破解了九個「千古之謎」。

1．老子姓老還是姓李，《史記》老子傳中記錄老子、老萊子、太史儋三人，並用了「或曰」「世莫知其然否」等不確定的詞語，這些久已引起學界爭論，學者們有不同看法，各有各的理由。認為老子應為老聃的學者，提出了一些有力的證據，如唐蘭指出先秦稱子的，皆在姓氏下加子字，如孔子、孟子等（唐蘭，《老聃的姓名和時代考》，《古史辨》第四冊，上海古籍出版社，1982年版，第332-335頁）；高亨提出春秋二百四十年間無姓李者（高享，《老子正詁前記》，《古史辨》第四冊，第351-353頁）；陳鼓應認為李耳可能為老聃之音轉（陳鼓應，《老子註譯及評價》，中華書局，1987年版，第10頁）。楊義隻字不提其他學者的研究，而是直接斷定老子不可能姓老，唯一理由是他「已考證老子可能出生於母系氏族」，因此不可能出自老氏。但是，很可惜這一論斷的前提（老子出生於母系氏族）根本站不住腳（見下面第三條的批駁），楊氏由此而得出老子不可能姓老的結論也就靠不住。

2．楊義以老子故鄉有谷水和渦水解釋為《老子》中稱讚水的文化基因。但是中國大地遍布江河湖海，對水的稱讚普遍見於先秦文獻；而郭店楚簡《太一生水》的出土，更使一些學者認為中國古代存在水崇拜（艾蘭著，張海晏譯，《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》，上海人民出版社，2002年版，第22-25頁，第34頁；李小光，《中國先秦之信仰與宇宙論：以〈太一生水〉為中心的考察》，巴蜀書社2009年版，第100-178頁）。既然水的「文化基因」可以到處套用，楊義的重大發現也就等同於空談。

楊義又將《老子》中以車輪和陶藝為喻談論有無之理也解釋為老子作為陳人的文化基因，其理由是將陳字構形釋為「左如旌旗，右為高輪車，輪上的輻條和軸套是很明顯的」，及陳國之先祖曾任周的陶正。根據何琳儀的解說，陳字金文從阜從束，束後演變為東，東又訛作車，遂分化出陣字(何琳儀，《戰國古文字典》，中華書局，1998年版，第1132頁)。楊義將簡單的「阜」符誤解為旌旗，又靠想像編出「高輪車」「輻條和軸套」，這只是望字生義的臆測，不是古文字學的分析。而且退一步說，即使陳字構形帶有車輪符號，也不能證明《老子》中以車輪和陶藝為喻是陳國人的文化基因和潛意識，因為其它諸子書也大量使用此二種比喻。例如，《墨子·非命上》《莊子·齊物》《淮南子·原道訓》皆用了制陶器用的轉輪「鈞」作為比喻；《莊子·天道》中有著名的輪扁的故事；《孟子·滕文公下》以輪人、輿人為喻；《管子·輕重丁》述砍伐樹木製造車輪車軸之事，等等。如果楊義所舉的水、車輪、陶器等「文化基因」可以套用到任何作者，那麼這種隨意的猜測又有幾許學術價值？更有甚者，如同曹長卿所指出，楊義以想像中的老子的「童年氏族生活記憶」解釋《老子》中「小國寡民」的觀念，又以虛構的老子「小時候在渦水、谷水撈小魚烹食」，從而知道「烹調小魚不能胡亂翻身」的童年回憶，來解釋《老子》中「治大國若烹小鮮」的觀念（第45-46頁；曹長卿，《是「諸子還原」還是「諸子虛飾」？——評楊義〈老子還原〉》，共識網，2016年5月25日，http://www.21ccom.net/html/2016/bianyan_0525/4483.html）。這種毫無根據的「創新」結論，只不過是戲說《老子》，不是研究《老子》。

3．楊義將《老子》中的穀神、玄牝解釋為母性生殖崇拜，以「眾甫」的詞語及《水經注》所記李母廟和唐司馬貞《史記索隱》引葛玄語，論證老子知其母而不知其父，應出身於當時的母系氏族部落。然而《老子》中的穀神、玄牝等皆是作為宇宙萬物本根的特徵的比喻之詞；即使將之解說為母性生殖崇拜，仍與母系氏族社會是兩碼事(劉笑敢，《老子古今：五種對勘與析評引論》，中國社會科學出版社，2006年版，第136-141頁)。《老子》中明確地以「眾甫」解釋道之起源，帶有神秘的、宗教的色彩，從未用來指稱老子的父系，楊義隨意曲解原文。李母廟未見於先秦記載，是後代道教神化老子的結果。酈道元《水經注》（商務印書館1929年版，第4冊卷23第58頁）最早出現關於老子聖母碑和李母廟的記載，記為漢碑。《太平御覽》中載有《聖母碑》碑文（中華書局1960年版，第2頁），但卻是唐碑，是唐代神化老子的結果（劉屹，《老子母碑考論》，《首都師範大學學報》1998年第4期，第34-41頁)。葛玄是三國時道士，號稱葛仙公，關於他的話語幾乎皆為道教中人所編造。楊義沒有列舉任何早期的史料，僅是根據一些比喻之詞和後世傳說，就推斷春秋時期存在母系氏族社會和群婚制，老子出身於母系部族。這種「學術考證」相信會令所有先秦史和思想史的研究者目瞪口呆。

4．楊義以後出的《淮南子》《說苑》《文子》所記一則老子與常樅的對話為據，確定常樅是老子之師，並進而猜測由於老子師從常樅，從而得以「從苦縣賴鄉一個原始氏族的成員成長為士，並且能夠到洛陽當守藏室史官」。此則對話其他學者久已注意到，但由於此三書後出，三書之間又輾轉相抄，而且此對話帶有明顯的寓言故事的色彩，絕大多數學者並不將常樅為老子之師看成是史實。而楊義不但將此條確定為史實，而且緊跟著推測老子由於常樅的關係而到洛陽當史官，但又未舉出任何文獻證據。

5．孔子向老子問禮一事，是自古至今爭論的公案，肯定有此事者和反對者各提出其理由。楊義肯定有此事，但並未提出任何新的證據，而僅是提出眾所周知的此事在《老子列傳》和《孔子世家》中的互見，就以「如果此事屬於子虛烏有，一個嚴肅的歷史學家是不會如此處理材料的」一句來下定論。學界關於此事有大量論證，楊氏不提出任何新的文獻根據，不反駁不同看法，不說明相同的看法，只是以假設的斷言下結論。

楊義接著考定此事發生於公元前511年孔子41歲時，其證據是此年滿足了三個條件：孔子有時間，南宮敬叔能夠隨行，及這一年發生日食。第一個條件僅是推測，因為孔子能出行的年份眾多，絕對不僅是這一年。第二個條件根據的是《史記·孔子世家》所記南宮敬叔請與孔子適周之事（楊義在《老子還原》中僅引後出的《孔子家語》，後來在《論語還原》中糾正了此點）。此條記載學界也有許多爭論；楊義對此所作的考證，幾乎皆經前人談過（張壽林，《孔子適周見老子辨》，收《古史辨》第4冊，第319-323頁），但他有時出注說明出處，而大多時候並不出注。第三個條件根據的是《禮記·曾子問》述孔子從老子助葬於巷黨時「日有食之」，這是楊義最為自誇的「鐵證」，但這一記述恰恰常被學者們用來作為孔子見老子事不可信的證據。因為一則戰國至漢初眾多子書大量出現未見於《論語》的孔子故事和話語，未必皆是實事實語，而是往往藉以闡發各自的思想，如《莊子》書中大量借孔子、顏回之口闡發莊子或莊子後學的思想，如果將這些都落實為孔、顏的思想，只會成為學術笑話；二則《曾子問》四處記述孔子說「吾聞諸老聃曰」，所記老子對禮制細節的精通，「其思想頗近儒家」「與《道德經》五千言大異其趣」「把老子儒家化了」，因此反而經常被用為孔子見老子之事不可信的證據（汪中，《老子考異》，新世紀萬有文庫，2000年版；張壽林，《孔子適周見老子辨》，《古史辨》第4冊，第322頁；顧頡剛，《漢代學術史略》，收《中國現代學術經典·顧頡剛卷》，河北教育出版社，1996年版，第30-31頁；錢穆，《先秦諸子系年》，收《錢賓四先生全集》第五冊，台北：聯經出版社1994年版，第5-9頁）。此外，公元前517至510年間魯昭公被三桓擊敗，流亡齊、晉邊境，並客死在外，在這種困窘的境況下，孔子不可能不合時宜地提出請魯君資助適周問禮，魯君也無能力送車馬派孔子和南宮敬叔成行（楊伯峻，《春秋左傳注》，中華書局，1990年版，第1423-1424頁）。楊義還進而說，「孔子以一車、二馬、一豎子，風塵僕僕見老子，可能對國君有怨言」，老子才會對孔子提出批評（《論語還原》第14-21頁）。這更是毫無證據的推測，而且不符合孔子的人品性格。楊義在未有其它直接證據的情況下，直接將《禮記》中的寓言肯定為史實，並對其他史事做出曲解，加上臆測之語，如此而得出的結論是站不住腳的。

6．漢代劉向《說苑》《孔子家語》記孔子游周太廟，見《金人銘》。學界關於此銘有許多研究，擇要而言，此故事最早見《太公金匱》，基本上述周武王向太師呂望求教，呂望托引黃帝語，而提出金人箴銘；其後《說苑》和《孔子家語》襲用此故事，但改為孔子見金人，把孔子入周觀書和孔子入太廟二事混合在一起，露出破綻，而且此銘基本上表現黃老學派的思想，不可能產生於孔子時代；《金人銘》稱「三緘其口，但「緘」字在可靠的先秦文獻中並無「閉口」義，要到西漢才出現(朱淵清，《〈金人銘〉研究——兼及〈孔子家語〉編定諸問題》，《華學》，2003年第6輯，第201-216頁；龐光華，《論〈金人銘〉的產生時代》，《孔子研究》2005年第2期，第56-63頁)。楊義引《說苑》和《家語》，肯定孔子游太廟為實事，確定《金人銘》是「立在太廟前的官方之物」；緊跟著又在缺乏文獻證據的情況下猜測此銘「乃是周初的王朝遺訓與東周時期的士人思想相混合的產物」，而老子年高望重，「准以常理」可能參加了金人銘的創作；最後又由此推測老子在孔子問禮之前，就在洛陽的守藏室里開始著述。從後出的書中挖寓言故事，將這些故事不加考證地直接化為「史實」，然後根據這些「史實」進行「准以常理」的一系列猜測，這就是楊義的典型還原手法，想像豐富，猜測大膽，但不是學術研究。

7．楊義將《史記》所記老子「百有六十餘歲，或言二百餘歲」及其家族世系之不合常理，解說為魏將李宗的編造和「虛報年齡」，但並未給出任何證據，而是自稱為「運用人生閱歷」「將心比心」的結果。

8．楊義根據數百年後的《水經注》中所記有關老子的各種民間傳聞，斷定老子晚年隱居於秦。但老子自漢代即被神化，民間傳聞極多，不能用為考證的資料，這是學術常識。楊義以這些後代的民間傳聞為基礎，進而推測《老子》一書由秦地傳播至齊地，再由齊地傳播至楚地，其間經過五六代人、二百年左右的時間；最後從郭店楚墓出土的公元前三百年的竹書《老子》上推，斷定此書撰寫於公元前五百年左右。在這一連串的循環式推斷中，楊義並未提供任何直接的文獻證據。

9. 楊義比較帛書《老子》甲乙兩本字詞的異同，以他認為較為規範化、準確化的乙本作為《老子》經典化的標誌。但對簡帛文獻稍有知識的人都知道，寫本的歧異涉及眾多因素，如異體字、通假字、同音字、方言字、俗字、繁省字、錯抄、有意無意之誤讀、抄寫時地等。楊義所列舉的甲乙兩本中所謂「標準的」和「不標準的」的對應字，許多都是通假字，如「甫」和「父」，「玄藍」和「玄覽」，「聲」和「聖」，「禺」和「愚」等，這些都是簡帛寫本中常見的現象，不能用為經典化的證據。乙本無分章符號，甲本一部分有清楚的分章符號，而後來的傳世本幾乎皆分章，雖然章數有出入；光是此點，就可推翻楊義關於乙本較為規範化、經典化的斷言。

到目前為止，司馬遷所撰四百多字的《老子列傳》仍是最為完整的有關老子和《老子》一書的史料，然而這一傳記無一句不引起後代學者的爭論。上世紀一群精通古史的學者們用了五十多萬字就此展開爭辯（《古史辨》第4及6冊），結果仍未能得出多少實質性的一致結論。楊義以短短65頁文字解決了有關老子和《老子》一書的所有難題，其「大家手筆」固然讓古史辨學者們自愧不如，但遺憾的是楊氏的「新創」解答一個也未經過嚴謹的學術論證，全部站不住腳。

二

楊義《莊子還原》評析

楊義在此書的序言宣稱破解莊子及《莊子》一書的十個千古之謎。此書分為上下兩編，上編為還原正文共70頁，下編為楊義的博士生所編資料長編近200頁。我們且按下這以抄書代著書的200頁不表，僅考察楊氏是否真的通過學術論證在70頁的短短篇幅中破解了十個「千古之謎」（《中華讀書報》5月25日鄭銘《該點贊還是該反省？——評楊義「諸子還原」》一文已論及者盡量不再重複）。

楊義的第一和第二個重大發現是莊子為楚莊王後裔及莊子家族流亡宋國的原因為吳起變法後的變故。然而，首先崔大華出版於1992年的《莊子研究》已得出此二條結論，所用資料也完全相同(崔大華，《莊子研究》，人民出版社1992年版，第29-32頁)；楊氏明顯地抄引自崔說，不但未註明出處，還自誇為獨家發明。其次，此二條結論的主要依據為一千多年後的宋代鄭樵的《通志》中的一個推斷，論證並不夠充分。

楊義的第五個重大發現是莊子未融入其所居住的宋國社會，其理由是莊子筆下的宋人多是愚笨卑劣。然而遺憾的是，楊義所舉諸例大多出《莊子》雜篇，如運斤成風出雜篇《徐無鬼》，殺龜取殼出雜篇《外物》，曹商嘲庄出雜篇《列禦寇》。根據眾多學者的考證，這些是最不可能由莊子撰寫的篇章，而且楊氏所引諸例又都是寓言故事，與莊子是否厭惡宋人及是否融入宋國社會風馬牛不相關。

楊義的第六、七、九個重大發現皆與《莊子》外篇《秋水》相關。楊氏斷定楚威王派使者請莊子於濮水及莊子與惠施濠上觀魚的時間，發生於莊子青年時代游楚國時。按此二事皆出《秋水》，應皆為莊子後學所編寓言，不是事實。宋人黃震已指出此點，現代學者也普遍指出司馬遷在莊子傳中記楚威王聘莊子，是誤將寓言當成史實（崔大華，《莊子研究》，第13-15頁）。但司馬遷也僅是誤記此一件事，楊義則將外雜篇中所有涉及莊子名字的寓言皆當成其生平事迹來考證和落實。即使退一步說，莊子後學有可能記述一些莊子的事迹，但是要將寓言故事落實，仍然需要有進一步的文獻佐證，而楊義從未提供任何直接的證據。楊義又根據《秋水》，發現惠施在大梁搜查莊子的時間為公元前334年，但此事同樣應為莊子後學所造寓言，楊氏所提出的惟一根據是「在身世問題上，是不能那樣隨意編造寓言的，不然就有騙子之嫌」（第3頁）。根據楊義這一斷言，《莊子》書中大量借孔子及其弟子的寓言來表達自家思想，也就都需要落實為孔子的生平和思想，那麼孔子就成了典型的莊子後學了。

楊義的第八個重大發現是莊子的《逍遙遊》篇是受了惠施的奚落後的產物，但這一發現是毫無根據的心理猜測。楊義的第十個重大發現是莊子喪妻的時間，但莊子喪妻鼓盆而歌之事出《莊子》外篇《至樂》，也應是莊子後學所編寓言故事，楊氏的考證同樣未提供任何能將寓言落實的證據。

與《老子還原》一樣，楊義在《莊子還原》中以短短70頁文字破解了十個千古之謎，所用手法同樣是想像和推測，找不到一處嚴謹地進行學術考證的地方。楊義此書及其他還原諸書皆以臆測為「創新」，邵穎濤的辨護文也強調楊義的創新具有重大意義。但缺乏嚴謹學術論證的創新不是真正的創新，而是對創新的褻瀆。

三

楊義《論語還原》評析

與2011年出版的四種還原各僅以數十頁還原諸子不同，《論語還原》分為上下二冊，號稱一百萬言。表面上看，這一新書似乎糾正了前面四書簡單淺薄的毛病，但細加閱讀就可發現，此書在學術上的問題也非常嚴重。限於篇幅，以下主要概括評析楊義所自稱破解的52個難題中的一些重要問題。

1．關於《論語》命名，《漢書·藝文志》載：「《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。」據此，古今絕大多數學者認為，《論語》之「論」是「論纂」亦即編纂之意，「語」是「言語」之意，「論語」即編纂接聞於孔子之語。需要注意的是，如同李零所指出，「語」有多重含義，一種是敘事性的語，是史學體裁中的一種，如《國語》的語；另一種是子書的語，所謂「諸子百家語」。《論語》基本上屬於後一種（雖然有所不同），故諸子在漢代也被統稱為「傳」，如漢文帝時置《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》等「傳記博士」（趙岐《孟子章句》），並有「傳莫大於《論語》的說法」（《漢書·揚雄傳》）(李零，《喪家狗》，山西人民出版社2007年版，第28-34頁）。

其間也有一些不同看法，如何異孫《十一經問對》將「論」解釋為「討論」，將《論語》解說成「討論文義」的書；但此說被批評為主觀猜測，並未被學界接受(楊伯峻，《論語譯註》，中華書局1980年版，第25-26頁)。楊義沿襲此說（但未註明），也以「討論」解釋「論」，並斷定「《論語》也就是經過『論』的一種語」。他所引的「內證」為《論語·憲問篇》的「為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之」。此段話敘述鄭國起草政令的過程，其特點是集合了諸位大夫的不同才能而進行創作。楊義毫無根據地推測孔子諸弟子也遵照這一模式，討論他們所記述的孔子話語在價值上的輕重、正偏、是非、信否，由此而編成《論語》。但是楊義在推測時忘記此兩件事之間的重要區別：其一鄭國之事是同僚之間發揮才華，共同創作一個文件，而孔子弟子則是編纂彙集其師的現成言語，不是創作，二者性質不同，不可相混；其二《論語》作為主要記載孔子言語的子書，其題目應突出的是孔子而不是其弟子，如果按楊義的解釋為弟子討論所記孔子言語是否可信，那麼書的命名成為以弟子的討論為重點，這是不符合先秦子書的實際情況的。此外，楊義引《論語》內證，自己也說「語」凡十五見，指的都是言語對話，但他又說語是孔子出生前就存在的文體，也就是以《國語》之《周語》《魯語》等解釋《論語》之語。殊不知此兩種文體大不相同，古今學者們有意不採此說，而不是沒人知道有《國語》的存在。楊義對《論語》書名的新解說，並不是其所宣稱的「生命認證」的新發現，而僅是重新檢拾學界所摒棄的看法，但又缺乏有說服力的論證。

2．關於《論語》的編者和編纂過程，自漢代以來一直有不同看法。鄭玄謂仲弓、子游、子夏等撰，柳宗元認為曾參的弟子們是編定者，程頤認為成於有子、曾子門人，等等。現代學者則認為《論語》中各章不一定是同一來源，如全書有許多重複的章節，對孔子的稱謂和弟子們的自稱不一樣，敘述方式也不一樣；而且《論語》多短章，有些內容見於他書，較為詳細，故有可能是摘抄和節略，等等（楊伯峻，《論語譯註》，第26-30頁；李零，《喪家狗》，第29頁）。

學界雖有不同看法，但學者們各有各的文獻依據。楊義《論語還原》則不同，在沒有任何直接文獻證據支持的情況下，有聲有色地描述了《論語》的三次編纂過程：一是孔子弟子在孔子去世後廬墓三年，啟動了《論語》的第一次編纂，制訂了基本體例；二是喪禮完畢後，眾弟子推舉有若主事，又對《論語》進行修纂及增補，形成《論語》比較整齊的篇章結構；三是曾子逝世後，曾門弟子對《論語》進行進一步的修纂，增添章節佔全書的百分之三（10-11頁）。楊義所謂的第一次編纂，所舉證據是孔子臨終自稱殷人，故弟子們必定依殷禮而守喪，由此而提供了合作編纂《論語》的「心理契機」。按所謂孔子臨終自稱殷人，出《禮記·檀弓》：

孔子蚤作，負手曳杖，消搖於門，歌曰：「泰山其頹乎？梁木其壞乎？哲人其萎乎？」既歌而入，當戶而坐。子貢聞之曰：「泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也。」遂趨而入。夫子曰：「賜！爾來何遲也？夏後氏殯於東階之上，則猶在阼也。殷人殯於兩楹之間，則與賓主夾之也。周人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也。」寢疾七日而沒。

此條所述近於寓言，且與孔子人品言行不合，如錢穆評曰：「《論語》載孔子言，皆謙遜無自聖意，此歌以泰山、梁木、哲人自謂，又預決其死於夢兆，亦與孔子平日不言怪力亂神不類」（錢穆，《孔子傳》，《錢賓四先生全集》，聯經出版公司1994年版，第4冊，第138頁）。楊義未有其他證據，就將《禮記》的寓言直接落實為實事，緊接著又做出一連串推測。實際上，與楊義所推測的眾弟子齊心合作編書的情況相反，學界關於孔子去世後，五大弟子曾參、有若、卜商、言偃、顓孫師鬧矛盾、爭正統的考證要更為有理有據（見趙紀彬，《論語新探》，人民出版社1976年版，第365-417頁；李零，《喪家狗》，第23頁）。楊義所謂的第二次編纂，眾弟子推舉有若主事見於《論語》，但弟子們在此時對《論語》進行第二次修纂增補則又是楊義的想像，沒有任何證據。楊義所謂的第三次編纂，學界久已有曾門弟子最後編定《論語》的說法，楊義只是毫無根據地將之稱為第三次編集。

3．關於《孔子家語》和《孔叢子》，此二書良莠不齊，真謬相雜，自古以來被斷定為三國時王肅所造偽書。上世紀七十年代以來，河北定縣八角廊漢墓所出《儒家者言》、《哀公問五義》、阜陽雙古堆漢墓簡牘、上海博物館藏楚簡《民之父母》等，與《家語》有相合之處，許多學者重新討論《孔子家語》的真偽和成書問題，一方面基本上認定此書不是偽書，另一方面也指出此書成書經歷了漫長的增添、改動和編纂的過程，並非先秦古書（李學勤，《竹簡〈家語〉與漢魏孔氏家學》，《孔子研究》，1987年第2期，第60-64頁；寧鎮疆，《八角廊漢簡〈儒家者言〉與〈孔子家語〉相關章次疏證》，《古籍整理研究學刊》2004年第5期；寧鎮疆，《〈家語〉的層累形成考論——阜陽雙古堆一號木牘所見章題與今本〈家語〉之比較》，《齊魯學刊》2007年第3期）。其中以鄔可晶的《〈孔子家語〉成書考》最為詳盡（中西書局2015年版；按此書原本為其博士論文，由裘錫圭先生指導）。經過精緻考證，鄔可晶指出，與出土文獻和傳世古書相比，《家語》體現了明顯的後代性，與其他著作相同或類同的文句、段落或篇章，不少由編者加工、改造那些材料而成，應比這些文獻晚出，因此此書不會出自先秦時人的手筆；他的結論是不應誇大此書在研究早期儒學中的作用，強調仍應慎重使用。《孔叢子》一書，學界普遍認為成書於漢代。前四篇記孔子事，也是薈集、改編傳世的零星材料而成。接下來六篇記子思事，訛謬甚多，如記孔子與子思問對，及子思見孟子等。因此雖然以往的王肅偽造說未能成立，但此書同樣晚出，應該慎重地使用（黃懷信，《〈孔叢子〉的時代與作者》，《西北大學學報》，1987年第1期，第31-37頁）。

楊義在書中用了大量篇幅論證《孔子家語》和《孔叢子》是可靠的孔府檔案。他一方面沿襲學界根據新出土文獻所做出的新考證，否定此二書是偽書，但所用資料皆經別人用過，又無明確出注；另一方面無視學界關於此二書的局限的討論，斷定《孔子家語》和《孔叢子》保留了孔子弟子輩的「原本」記載，並毫無根據地推測子貢將眾弟子和他自己的記憶材料交孔府保管（第36-37頁）。此二書中與其他古籍如《荀子》《韓詩外傳》《新序》《說苑》等相近的地方，皆說成是其他書籍根據此二書的「原本」材料所錄入，並大談特談所謂「夫子原本」的豐富性和生命性。楊義又隨意將此二書所記皆當成史實，其《論語還原》中的許多「新考」，即以此二書中的記述為證據，由此而產生了許多訛謬的結論，如前引孔子入周太廟見金人銘事。

4．與《老子還原》和《莊子還原》相同，《論語還原》的「創新」大多是靠想像臆測而得出的結論。例如，《論語·泰伯》記曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。」楊義將「托六尺之孤」解說為孔子將十歲的孫子子思託孤曾子，並進而推斷此為曾門第三次修纂《論語》時的「文化地層疊壓」和「學派、家族的生命形態」。春秋戰國之際宮廷政變之事屢見不鮮，曾子此語中的君子歷來解為輔弼君主的忠臣，可以託付幼主和國土，並能經受大節的考驗。楊義或許可勉強將六尺之孤解說為子思（十歲的子思實際上不太可能有六尺之高；六尺約138厘米，為15歲左右孩子身高），但後面的託付國土和大節不奪卻無論如何也無法和子思相關聯，而「文化地層疊壓」「家族生命形態」更是不知從何談起。再如楊義將見於《論語·雍也》的「子見南子」一事，與見於《論語·陽貨》的「子曰：『唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨」聯繫起來，認為孔子此感慨即因南子而發。按孔子此語如何解釋，學界根據孔子思想及其時代背景而有各種不同解說。但是楊義將此語與孔子見南子之事相關聯，則是毫無根據的推測，書中引了一堆孔子有關君子小人的論述，卻全部與「女子」是否針對南子風馬牛不相干，不成證據。

5．楊義《論語還原》下冊是孔子、《論語》以及孔子弟子的年譜。從古到今關於孔子、《論語》及其弟子的年譜可謂汗牛充棟，精於考證者也有十餘部，任何相關研究都繞不開這些著作。然而楊義在「凡例」和「參考文獻」中完全沒有提及前人所編定考證的年譜，僅在行文中偶然提及。書中許多與他人一樣的結論都未註明。如孔子生年的考證千百年來聚訟紛紜，而楊義用顓頊歷來解釋，定為公元前552年（魯襄公二十一年），與現在公認的系年不同。但這並非其首創，何新在其《孔子年譜》中已經提出相同的方法和結論（見何新，《孔子年譜》，北京：時事出版社2007年版，3頁），但楊義卻隻字未提。又如昭公二十四年（前518），孟懿子和南宮敬叔向孔子學禮，錢穆已經做過詳細考證（錢穆，《孔子傳》，收《錢賓四先生全集》第四冊，台北：聯經出版社1994年版，16-17，144頁），楊義也完全不提（728頁），等等。

6．孔子生平中有一些事件缺乏可靠的史料記載，或難以編年，或故事性虛構性強，如孔子父母親卒年（638，686頁）、子見南子（847頁）、孔子學琴（857頁）、孔子路遇長沮、桀溺（866頁）和見楚狂接輿（872頁）等。對此其他學者皆謹慎處理，但楊義卻都發揮想像臆測能力，強行進行編年。例如，楊義定孔子母親逝年為孔子十六歲時（686頁），因為孔子十五有志於學不似喪母，而十九歲娶妻已經三年守孝完畢，因此只能十六歲喪母。但是他又說孔子弟子為孔子守孝三年，實際只守了二十五個月（741頁）。姑且不論春秋時人守母喪是否三年，楊義在論述實際守孝期限這一問題上就前後矛盾，不能自圓其說。又如楊義定孔子弟子有若的生年，僅僅因為他年紀輕，不能在孔子死後服眾，就斷定其不可能如《史記》記載的那麼年輕。又如楊義考證孔子在魯昭公出奔齊國後入齊長達七年，只是因為他推測孔子對昭公「頗有感情」（734頁）。楊義將孔子學《易》時間定為47歲，僅僅因為「加我數年方至五十」，所以就定為47歲（788頁）。他還認為《左傳·定公十年》對於夾谷會盟的記載詳細，「有一股浩然正氣」，所以是孔子親述、弟子筆錄的（813頁）。由此可見，楊義在編訂孔子年譜時，經常以己之心隨意猜測，而非什麼生命的還原、歷史事件現場的還原。

李零云：「現在有些《孔子傳》，就是歷史和文學亂摻和，把很多想像寫在裡面。這對讀者是誤導。」（李零，《喪家狗》，第35頁）楊義的《論語還原》正是這種摻合的代表。邵穎濤為楊義所作的辨護文一再強調楊義的研究方法和成果具有重要的創新意義。但是考證就是考證，乾嘉以來的中華優秀學術傳統，諸如實事求是，無徵不信，不主觀臆斷，不師心自是，不攘人之美等，任何時候都不能丟棄。楊義的諸子還原花樣翻新地將考證變成「生命認證」「心靈撞擊」「思想放飛」，這不是創新，不是還原，不是學術研究，而是戲說、虛飾諸子。我們建議《中華讀書報》邀請先秦諸子、思想史和歷史研究的一流專家學者，開一個筆談會，以辨明真相。

（作者為香港敦煌文化弘揚基金會秘書長）

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